Vintila Mihailescu Antropologie

postez primul capitol "O introducere generică"

I. O introducere generică
La începutul unei cărţi destinate prezentării antropologiei, pare normal să începem prin a ne întreba: ce este antropologia ?
S-ar părea că cel mai simplu lucru pentru a afla un răspuns la această întrebare este să deschidem cîteva cărţi de introducere în antropologie şi să vedem ce ne spun ele. Iată un exemplu:
Antropologia este studiul fiinţelor umane (de la grecescul anthropos, „om", şi logia, „studiu"). Ea se ocupă în principal cu o singură specie, Homo sapiens (termenul zoologic pentru specia noastră), şi nu cu o multitudine de organisme diferite, precum în cazul botanicii şi zoologiei, deşi antropologii fizici studiază şi diferitele specii de primate înrudite cu omul. Obiectivul nostru este să învăţăm tot ceea ce putem despre specia noastră - cum am devenit ceea ce sîntem, ce am realizat şi care ar putea fi potenţialităţile noastre.
Desigur, antropologia nu este singurul domeniu care se ocupă de fiinţele umane. Există multe altele, incluzînd sociologia, psihologia, istoria, dreptul, economia şi ştiinţele politice. Nu avem nevoie să trasăm frontiere categorice între aceste diferite discipline. Există multe zone în care acestea se suprapun, fiecare domeniu avînd însă caracteristicile sale distinctive şi preferinţele sale.
Antropologia poate fi împărţită, în mare, în antropologie fizică şi antropologie culturală. Antropologia fizică studiază Homo sapiens ca organism fizic, în timp ce antropologia culturală este preocupată de culturile umane şi modurile de viaţă, atît în prezent, cît şi în trecut. Antropologia culturală poate fi subdivizată în trei ramuri principale : lingvistică, etnologie şi arheologie.
(Barnouw, 1987, p. 3)
Este o definiţie foarte largă, ce corespunde diviziunilor academice din Statele Unite, dar care nu ar fi îmbrăţişată ca atare oriunde în alte părţi ale lumii. Din acest punct de vedere, „gîndirea antropologică începe oriunde oamenii au început să reflecteze asupra naturii societăţii şi a obiceiurilor practicate de ei sau de vecinii lor" (Honigmann, 1976, p. 1). Astfel, nu este de mirare că, din această perspectivă, o carte clasică despre „istoria ideilor antropologice" precum cea din care tocmai am citat porneşte - de unde altundeva ? - de la „scriitorii greci şi romani". Celelalte ştiinţe sociale ar începe cam tot aşa...
Să vedem deci cum stau lucrurile şi dintr-o altă perspectivă, cea franceză, de pildă :
[Antropologie] este termenul cel mai general şi mai cuprinzător, care reflectă complexitatea obiectelor posibile ale oricărei ştiinţe a omului. Construit pe baza termenului latin anthropologia, care provine, la rîndul său, din grecescul anthropologos (anthropos — „fiinţă umană"), această disciplină evoca în secolele al XVI-lea şi al XVII-lea o perspectivă alegorică sau un studiu al sufletului şi al trupului. Dar termenul nu se regăseşte în dicţionarul lui Furetiere (1690). La perspectiva naturalistă: astfel, în Enciclopedia sa din 1751, Diderot califică anatomia drept antropologie, iar germanul F. Blumenbach o defineşte în 1795 ca ştiinţă naturală. De altfel, în Franţa, pînă la mijlocul secolului XX, ea va dobîndi şi îşi va păstra tocmai acest sens, de antropologie fizică.
Celălalt sens, mai sintetic (şi care include o etnologie), i se datorează teologului elveţian A.C. de Chavannes, care, în 1788, publica o Antropologie sau ştiinţa generală a Omului. în acelaşi an, filosoful german I. Kant îşi intitula ultima lucrare Antropologia din punct de vedere pragmatic. Membrii Societăţii de observatori ai Omului (Societe des observateurs de rHomme, 1799-1904) folosesc termenul în această perspectivă, dar unii dintre ei îi atribuie un sens restrîns (anatomie, ştiinţă medicală). în lumea anglo-saxonă, termenul antropologie va acoperi toate disciplinele care explorează trecutul şi prezentul evoluţiei omului: ştiinţele naturale, arheologice, lingvistice şi etnologice. Abia la sfîrşitul secolului al XlX-lea termenul capătă un sens mai precis, atunci cînd îi sînt asociate calificativele social, în Marea Britanie, şi cultural, în Statele Unite. Trebuie, aşadar, să fim atenţi la sensul cu care este utilizat termenul englez anthropology, care poate desemna atît ansamblul ştiinţelor umane, naturale şi istorice, cît şi o disciplină socială sau culturală mai mult sau mai puţin apropiată de etnologie. Sub influenţa sejurului petrecut în Statele Unite în timpul ultimului război mondial, Claude Levi-Strauss va relua, în 1950, termenul antropologie, atribuindu-i sensul de ştiinţă socială şi culturală generală a omului. [...] începînd din anii '60, în Franţa, datorită acestei perspective mai globale, termenul antropologie 1-a înlocuit parţial pe acela de etnologie. Totuşi, ambii termeni continuă să fie folosiţi în funcţie de instituţii, de împrejurări ori de orientarea metodologică. Ei pot fî utilizaţi ca sinonime, chiar dacă astăzi termenul antropologie pare mai răspîndit.
(Copans, 1999, pp. 24-25)
Sub influenţa aceluiaşi Levi-Strauss, etnografia, etnologia şi antropologia sînt considerate uneori ca reprezentînd trei niveluri complementare, dar relativ distincte de analiză şi discurs, mergînd de la descrierea „etnografică" a unor fenomene şi societăţi circumscrise spaţial pînă la studiul „antropologic" al Omului în general:
Vom spune că etnografia constă în observarea şi analiza grupurilor umane, considerate în particularitatea lor (alese adeseori - din motive teoretice şi practice, dar care nu ţin deloc de natura cercetării - printre acelea care diferă cel mai mult de grupul nostru), urmărind restituirea, cît mai fidelă cu putinţă, a vieţii fiecăruia dintre ele; pe cînd etnologia foloseşte în mod comparativ (şi în scopuri care vor trebui determinate ulterior) documentele prezentate de etnograf. Definită astfel, etnografia capătă acelaşi sens în toate ţările, iar etnologia corespunde aproximativ cu ceea ce în ţările anglo-saxone (unde termenul etnologie cade în desuetudine) se înţelege prin antropologie socială şi culturală (antropologia socială consa-crîndu-se mai curînd studiului instituţiilor considerate ca sisteme de reprezentări, iar antropologia culturală studiului tehnicilor şi, eventual, al instituţiilor considerate ca tehnici în slujba vieţii sociale).
(Levi-Strauss, 1973/1978, pp. 4-5)
La noi în ţară, termenul antropologie este mai rar, apărînd sporadic şi cu înţelesuri diferite la diverşi autori şi fiind instituţionalizat cu înţelesul de antropologie fizică prin anii '30 de către medicul Francisc Reiner, fondatorul institutului de antropologie ce îi poartă în prezent numele. Termenul etnografie are în schimb o istorie mai lungă şi mult mai vizibilă, vizînd descrierea culturii (materiale !) proprii, din cele mai vechi timpuri şi pînă în prezent.
Despre ce vorbim aşadar atunci cînd vorbim despre antropologie ? La ce ne referim, mai exact ? Se pare deci că trebuie să facem o alegere, o anumită selecţie, neputînd - şi, probabil, fiind nejudicios - să acoperim toate sensurile cu care a circulat acest termen în timp şi spaţiu, în diferite epoci şi diferite şcoli naţionale.
Vom începe prin a spune la ce NU ne referim în cele de faţă: la antropologia fizică, la arheologie şi, în anumite limite care ţin de relativa sa autonomie, la lingvistică. La ce ne referim, atunci? în mare, la ceea ce Barnouw pune sub eticheta de „etnologie" sau Levi-Strauss sub cea de „antropologie". Dar şi ceea ce britanicii obişnuiesc să numească antropologie socială, precum şi ceea ce americanii numesc antropologie culturală. Poate şi ceea ce germanii numeau Vdlkerkunde... Lucrurile se complică din nou.
Haideţi să schimbăm puţin perspectiva: în loc să ne preocupe firmele pe care diferite universităţi le-au pus sau le pun la intrarea în diferitele lor departamente, să încercăm să urmărim ce a constituit numitorul comun de-a lungul preocupărilor pe care, a posteriori, sîntem dispuşi să le recunoaştem ca fiind „antropologice". Nici această abordare nu este mai simplă, dar ea pare să pornească de pe un teren ferm: toate au avut în centrul lor Omul în unitatea sa. Aşa s-ar părea...
1. Antropologia, ştiinţă a Omului?
Această primă circumscriere se bazează pe o „evidenţă" : ştim ce este Omul şi ne putem imagina măcar ce ar putea fi studiul acestuia - sau, în orice caz, îl considerăm, fără a mai sta pe gînduri, ca o îndeletnicire legitimă. Dar oare chiar aşa stau lucrurile?
Privit introspectiv, conceptul de studiu al Omului nu pare a fi insurmontabil de complicat. Dat fiind că pot să recunosc fără efort apartenenţa mea la o specie animală particulară pe care zoologii o numesc în prezent Homo sapiens, este cu siguranţă rezonabil să vreau să ştiu ce este universal adevărat despre membrii acestei specii şi cum diferă ei de membrii altor specii. De asemenea, pare rezonabil ca, stabilind astfel toţi factorii care diferenţiază „oamenii" de „ne-oameni", să vreau să merg mai departe cu un inventar al tuturor modurilor posibile în care oamenii diferă sau pot să difere între ei atît în caracteristicile lor individuale, cît şi ca membri ai grupurilor. Voi încheia astfel cu o taxonomie a tipurilor de oameni, a tipurilor de grupuri sociale, a tipurilor de civilizaţie sau a orice altceva de acest gen.
(Leach, 1982, p. 14)
Pare rezonabil, dar greu realizabil! Mai întîi de toate, dacă am considera ad litteram antropologia în acest sens relativ etimologic de „ştiinţă a Omului", atunci, după cum remarcă acelaşi Leach, ar rezulta o formă monstruoasă de cunoaştere universală pe care toate cărţile din lume nu ar putea să o acopere. Dar mai presus de toate ne vom confrunta cu evidenţa înşelătoare a Omului ca entitate obiectivă şi, astfel, obiect gata făcut de studiu. Or, ideea de Om şi pandantul său extensiv, Omenirea, sînt o construcţie culturală relativ recentă şi, la o examinare mai critică, mult mai şubredă decît poate părea din utilizările ei curente. De fapt, dincolo de „evidenţa" biologică a speciei umane (chiar şi aceasta fiind mult mai nuanţat departajată în prezent de celelalte specii animale decît era în urmă cu un secol sau două), Om înseamnă, pentru imensa majoritate dintre noi, „oameni ca noi". Un ţăran din Bărăgan îmi spunea odată, în acest sens, că e de acord cu Drepturile Omului, „da' pentru cine e om! ". Or, pentru el, vecinul său „nu e om, domn'e, ăsta e fiară! ". Ce să înţeleagă un ţăran din Bărăgan? - veţi spune. E adevărat, dar, în fondul ei, problema rămîne aceeaşi şi la niveluri mult mai sofisticate de înţelegere, căci un consens absolut asupra caracteristicilor care fac din animalul numit „om" un „om ca noi", deci în care să mă recunosc ca asemănător, nu este uşor de realizat. Din momentul în care definirea Omului este una autoreferenţială („oameni ca noi"), lucrurile încep să se complice. Desigur, studiul ştiinţific al Omului presupune, prin însăşi natura sa „ştiinţifică", eliminarea acestei autoreferenţialităţi, obiectivare, punerea la distanţă a obiectului şi toate celelalte. Dar facem noi cu adevărat acest lucru cînd este vorba despre oricare alţi oameni ?
Conceptul unitar, atotcuprinzător, de om, care este postulat de expresii precum „Antropologia este ştiinţa omului", este în fond un produs secundar al încercării postcartesiene de a obiectiva orice pe lumea asta, de a privi relaţiile umane ca mărfuri, de a vedea totul ca fiind cuantificabil şi predictibil şi stăpînit de legi simple de la cauză la efect. Un concept de om, în acest sens, a devenit necesar doar cînd o „ştiinţă obiectivă a omului" a ajuns să fie imaginată ca fiind o posibilitate dezirabilă şi realizabilă. în acest context, Foucault arată că, în timp ce economia, sociologia, demografia şi alte ştiinţe sociale matematizate (statistice) sînt, în ciuda limitelor lor, „ştiinţe", în sensul de mai sus, psihanaliza, etnologia şi lingvistica ar trebui să fie considerate drept „contra-ştiinţe", de vreme ce ele conduc spre o disoluţie a omului considerat ca o entitate obiectivă.
(Leach, 1982, pp. 84-85)
Este atunci antropologia mai degrabă o „contra-ştiinţă", în sensul lui Foucault? Să nu ne grăbim cu răspunsul. Deocamdată, putem să avansăm doar constatarea că antropologia, ca preocupare şi ca disciplină, a fost tot timpul bîntuită, explicit sau implicit, de paradoxul unităţii umane şi al diversităţii culturale, pe care 1-a formulat şi a încercat să-1 rezolve în fel şi chip. Ea a contribuit astfel masiv şi semnificativ la elaborarea şi dezvoltarea conceptului de Om ca „entitate obiectivă", autocenzurîndu-se însă totodată permanent şi sugerînd măcar o prudenţă metodologică în această privinţă: există o unitate a Omului, desigur, dar nu este doar asta, nu este doar atît, nu este chiar aşa. Pe măsură ce teoriile încercau să avanseze în primul sens, cercetările de teren scoteau în evidenţă argumente ale indefinitei plasticităţi şi diversităţi umane, care pledau mai degrabă în celălalt sens. Astfel încît ceea ce ar putea fi considerat constant în tot acest demers polimorfic şi adesea contradictoriu este mai degrabă Omul ca problemă, decît Omul ca „obiect" de studiu.
2. Antropologia şi problema Celuilalt
Dar de ce ar fi Omul o problemă ? Eu, noi, ei - da; aceştia pot fi - şi sînt - o problemă, dar „Omul" ? De fapt, Omul a început să devină o problemă atunci cînd şi Celălalt a început să fie o problemă. Nu doar Celălalt ca vecin, mai apropiat sau mai îndepărtat, ci un soi de Celălalt generic. Şi nu doar o problemă practică, de opţiune între schimb şi război, ospitalitate şi ostilitate, includere şi excludere, ci una teoretică, referitoare la „natura" acestui Celălalt generic: te pomeneşti că şi el o fi Om ca şi mine! Aşa a început gîndirea antropologică, prefigurîndu-şi „obiectul" de studiu: Omul ca problemă. Putem reformula astfel afirmaţia de mai sus spunînd că ceea ce ar putea fi considerat constant în tot acest demers istoric al antropologiei este problema Celuilalt ca Om. Omul nu a existat şi nu a devenit o problemă pentru sine decît în oglinda Celuilalt.
în urmă cu peste 400 de ani, Michel de Montaigne oferea acestei probleme o formulare ce a înfruntat secolele : Comment peut-on etre Persan ? Cum poate fi adică cineva atît de diferit de noi, francezii, şi totuşi (s-ar zice sau ar trebui să acceptăm că este) om „ca şi noi" ? Cu o doză de arbitrar, putem considera această frază dacă nu chiar actul de naştere, măcar actul de botez al antropologiei. Aceasta îşi face astfel intrarea de la început printr-un gest „subversiv", căci, odată cu Montaigne, „a înflorit în Franţa un spirit etnologic în contra-curent cu noul spirit colonial" (Auzias, 1976, p. 19). Dincolo de formularea şi semnificaţia particulare - revoluţionare la acea vreme - date de către Montaigne, putem citi însă o problemă care nu a încetat să-i frămînte pe „antropologi", începînd cu acea perioadă: Cum poate fi Celălalt diferit de Noi şi totuşi Om („ca Noi") ? Cu diferitele variaţiuni pe această temă: ce au oamenii în comun şi prin ce şi cum se deosebesc ? Care sînt constantele umane şi care sînt modurile de variabilitate ? Ce este propriu unei colectivităţi şi ce este comun societăţilor omeneşti ? etc.
Citită în mileniul III, această frază poate părea unora la fel de desuetă precum discuţiile despre sexul îngerilor. Să nu uităm însă că punctul de plecare l-au constituit populaţii care îşi rezervau pînă nu foarte demult denumirea de „om" pentru propria colectivitate, considerîndu-i pe toţi ceilalţi (mai mult sau mai puţin) ne-oameni. Iar europenii, aşa „civilizaţi" cum erau ei, s-au opus cu arma în mînă secole de-a rîndul ideii că „sălbaticii" pe care i-au descoperit în călătoriile lor peste mări ar fi şi ei tot oameni. Iar cînd au început să o facă, au făcut-o doar cu condiţia atribuirii unei forme sau alta de inferioritate constitutivă : sînt şi ei oameni, dar nu chiar ca noi, ci întrucîtva inferiori nouă. Iar din acest punct de vedere, în ciuda toleranţei, uneori militante, cu care ne-a învăţat noua moralitate mondializată, de cîte ori nu am auzit în jurul nostru - sau n-am pronunţat noi înşine - fraze de genul: „Da' ce, ne consideră papuaşi ? " sau „Doar nu sîntem din Bangladesh! ". Adică nu sîntem oameni de clasa a doua, ca ăia... Nu atribuirea unei identităţi eronate, nu „bangladeshitatea" ne deranjează deci în acest caz, ci inferioritatea ce însoţeşte această apartenenţă. Apropo, ştiţi cum arată Bangladeshul şi cum trăiesc papuaşii ?
Dincolo de acest aspect emoţional - care nu este deloc neglijabil nici el -, Celălalt, ca Om, ridică o serie lungă de probleme teoretice extrem de complexe. Ele pot fi grupate, grosso modo, în două categorii complementare: a) Care este limita dintre oameni şi non-oameni, între oameni şi celelalte animale, care sînt criteriile după care putem construi în mod inteligibil şi satisfăcător această limită, astfel încît să putem stabili în mod consecvent pe de o parte locul speciei umane în lumea animală, iar pe de altă parte apartenenţa sau neapartenenţa unor indivizi sau grupuri de indivizi la această specie? b) Cum putem ordona/clasifica diferenţele dintre indivizi şi/sau grupuri de indivizi în interiorul speciei umane ?
Să privim însă puţin mai în profunzime problema Celuilalt şi procesul constitutiv al antropologiei legat de aceasta.
Interesul pentru Celălalt nu este doar apanajul antropologiei şi nu apare doar odată cu aceasta. îl putem găsi, într-adevăr, şi la unii „autori greci şi romani". El se va amplifica exponenţial odată cu marile descoperiri geografice : aventurieri, misionari şi administratori au adus tot mai multe mărturii despre populaţiile întîlnite în diversele părţi ale lumii. Toate acestea nu fac însă decît să ilustreze diversitatea umană, considerată mai mult sau mai puţin stranie - aşa cum era de aşteptat, pentru nişte străini. în acest context, se poate spune că antropologia se constituie ca disciplină de-abia atunci cînd şi în măsura în care această diversitate este gîndită ca diferenţă a Celuilalt. O diferenţă raportată la o identitate. multă vreme indiscutabilă, chiar dacă problematică: aceea a lumii occidentale devenită industrială şi modernă.
Antropologia devine posibilă şi necesară pornind de la o triplă experienţă: experienţa pluralităţii, a alterităţii şi a identităţii. Dificultatea pe care o prezintă istoria antropologiei pentru antropologii înşişi atunci cînd se întreabă asupra acestei experienţe provine dintr-o confuzie originară între pluralitate şi alteritate : ceilalţi, pe care observatorii s-au dus să-i întîlnească, se situau în altă parte, în diversitatea unei lumi vaste, pe care trebuiau să o descopere. Celălalt era prin definiţie un altul îndepărtat, mai exact unul dintre acei alţii îndepărtaţi la fel de diverşi ca şi culturile, moravurile sau obiceiurile prin care puteau fi definiţi ca alţii. Canibal, persan sau huron, acesta simboliza, pentru intelectualii europeni, de la Montaigne pînă în secolul al XVIII-lea, o îndoială asupra valorii absolute a propriei culturi. Acest relativism îşi afla limita în afirmarea complementară a unei „condiţii umane" transcendînd diversitatea culturilor, acestea fiind relative în sensul moral al termenului: nici mai rele, nici mai bune unele decît altele, din momentul în care erau înlăturate prejudecăţile ataşate frecventării exclusive a uneia sau alteia dintre ele (şi, în primul rînd, frecventării exclusive a Europei). [...] în mod straniu, evoluţionismul antropologic (cel al lui Morgan şi Tylor) a deplasat figura alterităţii şi a relativizat pluralitatea pornind de la o înregistrare mai sistematică a diversităţii care alcătuieşte pluralitatea lumii şi a omenirii. Pluralitatea este relativizată din momentul în care diversitatea fiecărei configuraţii culturale se înscrie, ca etapă obligatorie, pe o axă unică de evoluţie („Sălbatici, Barbari, Civilizaţi").
(Auge, 1994, p. 81)
Altfel spus, documentarea tot mai sistematică a diversităţii a condus, pe de o parte, la o imagine empirică a pluralităţii lumilor umane, dar, pe de altă parte, a generat şi o reducere a acestei diversităţi prin încadrarea ei într-un număr limitat de clase de diferenţă -clasificare ce include şi identitatea proprie. Lumea nu este doar diversă, ea este şi diferită, adică ordonată într-un sistem de identităţi şi alterităţi legate între ele în moduri ce se cer analizate şi înţelese. Ceea ce a făcut - şi a trebuit să facă - antropologia a fost, astfel, să descrie diversitatea şi, în acelaşi timp, să o interpreteze ca diferenţă. O diferenţă structurală raportată la o identitate proprie, faţă de care diversitatea interpretată ca diferenţă devenea alteritate. Primitivul antropologiei evoluţioniste (şi nu numai...) nu mai este Persanul lui Montaigne, adică un personaj emblematic al provocatoarei diversităţi umane; el este umanul non-civilizat, alteritatea definitorie a identităţii noastre civilizate1. De unde concluzia lui Auge că „orice antropologie este tripolară", că ea „are vocaţia de a gîndi împreună pluralitate, alteritate şi identitate" (Auge, 1994, p. 84). Altfel spus, antropologiei i-a revenit rolul de a gîndi diferenţa prin descrierea diversităţii din perspectiva unei identităţi2. O formulare mai succintă, preluată de la Frangoise Paul-Levy (1986), ar suna aşa: cum poate fi gîndită diferenţa ?
1. Pe măsură ce terenurile antropologice au îmbogăţit cunoaşterea societăţilor „primitive", această diferenţă definitorie a Primitivului s-a dovedit a fi mult mai... diversă. După cum vom vedea, s-a reclamat trecerea de la studiul culturii primitive la cel al culturilor primitive. Prin ricoşeu, identitatea (europeană), contemplîndu-se în această oglindă a Celuilalt, s-a descoperit la rîndul ei ca fiind mult mai diversă. Diferenţa pătrunde astfel în identitate, relativizînd-o.
2. în cazul „etnologiilor domestice", precum aceea românească, de pildă, relaţia dintre aceşti termeni este profund schimbată. Putem spune că, în aceste cazuri, avem de-a face cu o descriere a identităţii (Volksgeist, specific naţional etc.) prin gîndirea prealabilă a diversităţii „interne" ca „unitate în diversitate", pluralitatea neintrînd în calcul. Spre deosebire de Primitivul Aceste probleme au fost abordate de gînditori din cele mai diferite medii profesionale, avansînd criterii dintre cele mai diferite, de la cele teologice la cele biologice sau geografice. Presupoziţia tacită sau explicită era, de cele mai multe ori, că acestea ar trebui să meargă mai mult sau mai puţin împreună: o anumită conformaţie biologică ar 1 fi legată probabil de un anumit mediu natural şi ar fi însoţită de anumite calităţi psihice - şi anumite forme de organizare socială, de anumite forme de cosmogonie şi de credinţe religioase etc. Contribuţiile la această „antropologie" în devenire sînt astfel foarte pestriţe, influenţîndu-se şi contrazicîndu-se reciproc. Specializarea tîrzie şi treptată a avut loc pe măsură ce s-a crezut că pot fi avansate anumite direcţii de soluţionare a acestui complex problematic, diferenţiat astfel treptat şi el în probleme mai circumscrise, în moduri diverse şi în diferite ţări, speculaţia filosofică generalizatoare pierde teren, lăsînd tot mai mult loc documentării empirice, arheologia şi filologia şi-au delimitat sferele lor de interes, biologia şi medicina au dat naştere antropologiei fizice, iar geografia şi-a precizat o problematică antropo-geografică, viitorii antropologi putînd proveni din oricare dintre aceste domenii în măsura în care ajung să-şi propună cunoaşterea societăţilor „primitive" în ansamblul lor. Această relativă „osmoză interdisciplinară", mai mare poate în cazul antropologiei decît în cel al altor ştiinţe socioumane, continuă, în alte moduri şi din alte raţiuni, pînă în prezent.
3. Antropologia şi politica
Dar antropologia a fost şi este impregnată nu doar de idei şi soluţii din alte discipline înrudite, ci a fost şi este solidară - că o acceptă sau nu - şi cu interesul politic. Astfel, întrebarea academică Cine este Celălalt ? este totdeauna şi pretutindeni solidară cu problema mult mai pragmatică şi esenţialmente politică Ce facem cu Celălalt ? Căci Celălalt a fost şi va fi totdeauna o problemă pentru Noi. Problema Omului a fost generată în mare măsură de problema cît se poate de concretă referitoare la statutul „indienilor" din Lumea Nouă : sînt ei mai apropiaţi de natură şi, în consecinţă, pot să fie folosiţi ca animale de muncă sau sînt mai apropiaţi de cultură şi atunci trebuie creştinaţi şi trataţi ca (un fel de...) oameni? Drepturile minorităţilor sau „dreptul la diferenţă" sînt răspunsuri instituţionalizate la probleme actuale de genul Ce ne facem cu imigranţii ? sau Ce ne facem cu ţiganii ? - şi sînt răspunsuri încă discutabile, căci uneori intră în contradicţie cu celelalte „drepturi", de vocaţie mai universalistă, ale cetăţeanului. Faptul că Celălalt nu mai este exclus fizic (de regulă...) nu înseamnă că relaţiile cu Celălalt au fost reglementate o dată pentru totdeauna. Din acest punct-de vedere, putem spune că această problemă antropologică nu este decît o problemă umană eternă, transpusă de la nivelul practicilor locale la cel al reflecţiei planetare. Corespunzător, trebuie spus că, în măsura în care este un astfel de discurs despre Celălalt, antropologia nu are cum să nu fie şi un act de Putere - repet, fie că o acceptă sau nu.
Această relaţie oarecum constitutivă dintre antropologie şi politică o găsim chiar la originile a ceea ce a devenit cu timpul domeniul antropologiei/etnologiei: este diferenţa dintre ceea ce Stocking (1992) numeşte empire-building ethnology, pe de o parte, şi
antropologiei, figură a alterităţii, Autohtonul etnologiilor naţionale este mai degrabă o figură a identităţii. Este deci problematic dacă putem vorbi în asemenea cazuri tot despre „antropologie" în acelaşi sens în care vorbim în rîndurile de faţă. Vom reveni însă asupra acestei probleme.
nation-building ethnology, pe de altă parte. Obiectul cunoaşterii este, în principiu, acelaşi în cele două cazuri: descrierea unor colectivităţi cu obiceiurile şi credinţele lor, cu artefactele şi instituţiile caracteristice etc. Obiectivele sînt însă profund diferite, căci nu este acelaşi lucru să-ţi pui problema administrării unor colonii diferite într-un mod straniu de metropolă şi pe aceea a edificării unei naţiuni în care straniul - dacă nu chiar străinul - nu au ce să caute. în primul caz, diversitatea culturală este abordată din perspectiva diferenţei celorlalţi; în al doilea caz, ea se dizolvă în specificitatea proprie. Iar problemele pe care le pune gestionarea diferenţei celorlalţi nu sînt aceleaşi cu problemele pe care le ridică gestionarea propriei specificităţi. Corespunzător, etnocentrismul privirii îi ţine pe Ceilalţi la distanţă de Noi, în primul caz, şi ne distanţează pe Noi de Ceilalţi, în al doilea. în primul caz, Ceilalţi fac parte inevitabil din ecuaţie, căci pe ei trebuie să-i administrez; în al doilea caz, Ceilalţi pot să nu fie luaţi deloc în consideraţie, căci problema este administrarea proprie (nu mă interesează specificul ungurilor sau bulgarilor, ci doar specificul nostru, ca români, diferit de specificul lor, de străini).
Bineînţeles că cele două orientări sînt esenţialmente complementare şi bineînţeles că a discuta despre ce îi diferenţiază pe Ceilalţi de „oameni ca noi" implică şi o definire, fie ea şi în oglindă, a ceea ce sîntem Noi. Aceasta nu înseamnă însă că, în plan teoretic, interesele cunoaşterii sînt mai puţin diferite în cele două cazuri, iar în plan practic, că cele două orientări s-au dezvoltat mai puţin diferit în contexte politice diferite, dezvoltîndu-şi propriile priorităţi tematice şi propriul jargon ştiinţific. Astfel, de pildă, în spaţiul german, au fost construite două concepte complementare, Volkskunde, cunoaşterea propriului popor, şi Vdlkerkunde, cunoaşterea celorlalte popoare, acoperind astfel ambele orientări. Deşi gemene, cele două concepte - respectiv disciplinele la care se refereau - au avut însă destine distincte, interesul politic al unei construcţii naţionale frămîntate aducînd în avanscenă o Volkskunde devenită ştiinţă naţională germană şi urmînd să devină model pentru multe alte „tinere naţiuni" preocupate în primul rînd de edificarea propriei conştiinţe naţionale.
Este şi cazul ţării noastre, care, sub denumirea de etnografie şi/'sau folclor, a dezvoltat o nation-building ethnology puternic inspirată, direct sau indirect, de Volkskunde germană.
Să ne înţelegem: nu este vorba aici despre a distinge între o variantă bună şi una rea de antropologie! Dacă una s-a compromis prin naţionalism - cazul german fiind exemplar -, se poate spune că cealaltă s-a compromis şi ea prin colonialism, profunzimea crizei postcoloniale prin care a trecut antropologia fiind la rîndul său exemplară. Ceea ce nu reprezintă un motiv suficient pentru a arunca copilul împreună cu apa din copaie ! O primă problemă aici constă însă în faptul că antropologia de sorginte colonială, chit că a ieşit cam dezorientată din acest exerciţiu, şi-a consumat în mai mare măsură purgatoriul, decît au acceptat să o facă diversele etnologii naţionale, mai închise în ele însele şi reuşind în măsuri diferite să-şi păstreze un public naţional fidel în ingenuitatea sa. Pe de altă parte, reversul medaliei constă în încercările frecvente în ultima vreme ale unor reprezentanţi ai acestor etnologii naţionale de a migra cu arme şi bagaje în cîmpul antropologiei, neglijînd faptul că este vorba totuşi despre tradiţii de gîndire diferite, între care, în ciuda complementarităţii logice, există o considerabilă discontinuitate istorică. De cealaltă parte, unii reprezentanţi ai antropologiei, simţindu-se purificaţi prin penitenţa postcolonială, au tendinţa de a respinge în bloc - sau de a converti în masă - tot ceea ce miroase a etnologie naţională şi, deci, cred ei, a naţionalism. După prea mulţi ani de (relativă) ignorare reciprocă, dialogul necesar al celor două orientări seamănă încă, adesea, cu unul al surdului cu mutul. O etnologie europeană, de pildă, unind comparativ şi transnaţional problematica etnologiilor naţionale, este astfel, în mod paradoxal, „ultima născută dintre etnologiile regionale" (Mesnil, 1984, p. 155).
A
4. Omul sau oamenii ? Intre teren şi interpretare
Faptul că Omul începe să devină o problemă atunci şi în măsura în care se priveşte în oglinda Celuilalt şi îşi pune întrebarea ce să facă cu acesta poate fi exprimat şi în felul următor: omul începe să devină o problemă, ca Om, atunci cînd şi ceilalţi oameni sînt recunoscuţi a fi... oameni. Această problemă generează însă o tensiune constitutivă antropologiei, pe care am avut ocazia să o evocăm deja şi care provine din dificultatea de a descrie cît mai detaliat cu putinţă diversitatea şi, în acelaşi timp, de a o gîndi cît mai unitar ca diferenţă, ca alteritate corelată unei identităţi. Şi nu este vorba aici doar despre tensiunea firească dintre „fapte" şi „concepte". în cazul antropologiei, avem de-a face, pe de o parte, cu o adevărată obsesie a detaliului cotidian şi a diversităţii observabile, din care terenul malinowskian a făcut un mit fondator al disciplinei, iar pe de altă parte, mulţi antropologi au luat multă vreme şi cît se poate de în serios menirea antropologiei de a realiza o sinteză despre Om. Antropologia s-a confruntat astfel cu dubla fascinaţie a Omului şi a oamenilor. Problemă veche, veţi spune, de genul celei a raportului dintre Unu şi Multiplu. Desigur, dar această problemă este nu numai veche, ea este şi perenă, iar antropologia s-a confruntat cu ea în domeniul său de interes şi a abordat-o sui-generis.
Aducînd discuţia mai aproape de practica antropologică, vom observa că, în toate cazurile, antropologul oscilează între ceea ce, pe urmele lui Marshall Sahlins (1985), putem numi categoriile prescrise, în care este gîndită - sau se presupune că poate/trebuie să fie gîndită - lumea umanului, şi contextele descrise, ce prezintă o anumită lume umană, aşa cum a putut fi ea observată pe teren. Antropologul va trebui să pună de acord aceste două componente ale vocaţiei sale : aceea de observator al diversităţii, de regulă localizate în comunităţile sale de studiu, şi aceea de gînditor al umanului, prin definiţie translocal. Ceea ce nu este însă totdeauna uşor, căci diversitatea observată în contextele de teren se sustrage adesea „categoriilor prescrise" ale alterităţii: două populaţii „primitive" pot fi, de pildă, atît de diferite între ele, încît fac dificilă încadrarea comună în categoria prescrisă a „primitivului". Şi problema se repetă şi în cazul unor „categorii prescrise" mult mai nuanţate decît aceea generică de „primitiv". Dubla vocaţie a antropologului îi va pune astfel în permanenţă acestuia şi o problemă de fidelitate: „adevăratul" antropolog trebuie să se dedice şi să promoveze în primul rînd diversitatea observată pe teren, aşa cum se prezintă aceasta, sau să fie atent şi să crediteze mai degrabă categoriile explicative ale umanului, prin care va interpreta diversitatea empirică? în ultimă instanţă, ce este mai pertinent în raport cu umanul: gîndirea Omului sau descrierea oamenilor ?
Istoria antropologiei poate ti privită astfel ca o dialectică permanentă (şi complexă) între universalismul anthropos-ului şi diversitarismul (diversitarianismul) ethnos-ului sau, din perspectiva momentelor istorice particulare, între impulsul iluminist şi cel romantic. Dilema recurentă a antropologiei a fost posibilitatea de a împăca atît raţionalitatea umană generică şi unitatea biologică a omenirii cu „marea variabilitate naturală a formelor culturale" (Geertz, 1973, p. 22).
(Stocking, 1992, p. 347)
şi acolo, dar şi a lui acum şi atunci (în timpul comunismului şi înainte de acesta). Antropologia se confruntă astfel pretutindeni cu noi forme de diversitate şi cu provocarea descrierii şi interpretării lor comparative. Mai mult, antropologia a început să fie - şi trebuie să fie! - o antropologie a „lumilor contemporane", adică a acestei noi condiţii în istoria omenirii: contemporaneitatea lumilor (Auge, 1994). O încercare de introducere în antropologie nu trebuie să fie privită deci ca o sumă de informaţii despre „comunităţi exotice"...
*
Să rezumăm cele spuse pînă acum. Mai întîi, am renunţat să-i atribuim antropologiei un domeniu specific, preferind să o privim mai degrabă din perspectiva unei probleme inaugurale. Aceasta poate fi formulată (şi) ca problema Celuilalt ca Om, cu nenumăratele sale variaţiuni pe această temă.
Din această perspectivă, în afara arheologiei şi a antropologiei fizice, am exclus şi einologiile naţionale (nation-building ethnology) din cîmpul direct de interes, în măsura în care acestea exclud ele însele problematica Celuilalt din preocupările lor definitorii. In cele de faţă, termenul antropologie se va referi deci, în mod restrictiv, doar la tradiţiile dezvoltate în cadrul aşa-numitei empire-building ethnology, păstrînd însă permanent o privire colaterală asupra preocupărilor şi dezvoltărilor din cîmpul etnologiilor naţionale atunci cînd şi atît cît acestea interferează cu cele restrictiv antropologice.
în sfîrşit, legînd antropologia de Om ca problemă, şi nu de Om ca obiect de studiu dat, am considerat că antropologia începe odată cu apariţia explicită a acestei probleme şi constă, în ultimă instanţă, în participarea la construcţia propriului „obiect" de studiu. Ea este astfel, din acest punct de vedere, o operă deschisă, care va dura atît timp cît Omul va mai fi o problemă pentru sine însuşi.
Vom privi deci, în cele ce urmează, antropologia din punctul de vedere al celor mai semnificative controverse care i-au marcat devenirea din perspectiva acestei probleme perene. Aceasta înseamnă, implicit, că ne vom preocupa mai ales de problemele pe care le-a pus - şi le-a pus sieşi - antropologia, şi mai puţin de soluţiile - inevitabil trecătoare - pe care această disciplină le-a adus la cunoaşterea omului.

antropologul fara insusiri

Antropologul fără însuşiri

Interviu cu Claude Karnoouh


Claude Karnoouh este antropolog si filosof francez. S-a nãscut în 1940 la Paris unde a urmat studii de fizicã si chimie la Sorbona si ulterior studii de antropologie socialã si filosofie la Universitatea Paris X Nanterre. A fost cercetãtor principal la CNRS (1968-2005) si a predat cursuri de antropologie si filosofie la mai multe universitãti din Franta, Belgia, Italia, SUA, Ungaria si România. Începând din 1973 a întreprins anchete de teren în Maramures. Este autorul a sase cãrti si a peste trei sute de articole si eseuri. Interviul de fatã a urmãrit ca temã principalã practica etnografiei din România înainte de 1989. A fost înregistrat în mai, 2006, la Cluj-Napoca. Gabriel Troc predã cursuri de antropologie la Facultatea de Sociologie si Asistentã Socialã a Universitãtii Babes-Bolyai.

Gabriel Troc: As dori sã începem discutia pornind de la felul în care procedati la culegerea de informatii pe teren.

Claude Karnoouh: Sunt douã feluri de a culege informatii. Desigur, e banal, existã o micã metodologie. Mergeti la cineva acasã si întrebati un anumit lucru, pentru cã aveti în minte un lucru precis, si-atunci spui, mãi Ioane, mãi Petre, cine a fost bunicul tãu, strãbunicul tãu, vecinul tãu de jos etc., sau bunicul tãu câte vaci a avut, de unde v-ati mutat aici si când…

G.T.: În Maramures ati fãcut lucruri de acest gen la un moment dat. Când anume?

C.K.: La început. Sã stiu, bineînteles, cine sunt oamenii, sã fac un plan al satului si altele. Planul l-am fãcut cu preotul satului; am luat fiecare casã, fiecare numãr, întrebând cine stã acolo, cum stau ca gospodãrie, si cât de „vechi“ e statutul lor, cum se spune în Maramures.
Pe de altã parte, dincolo de lucrurile simple, m-as referi la observarea unui fenomen social oarecare. Sunt gesturi, mâncãruri, culori ale materialelor, podoabe, haine, vorbe, pozitii, miscãri ale corpului, cântece, descântece, jocuri, tipuri de muzicã. Toate astea se înregistreazã.

G.T.: Cum ati fãcut înregistrãrile?

C.K.: Mai mult prin scris, însã am fãcut si fotografii, opt mii de fotografii. Dar nu am filmat, nu aveam timp. Prin urmare, se adunã un material urias pe care trebuie sã-l organizezi. Existã douã posibilitãti. Fie ai o grilã pregãtitã si faci porcãria care se cheamã comparative studies, si atunci totul intrã într-un sistem de clasificare cu plus sau minus sau identic, fie iei evenimentele si fenomenele pe care le-ai observat si, în functie de ceea ce stii – mai mult, mai putin – încerci sã le dai un sens, sã stabilesti niste corelatii. Însã nu este încã de ajuns. Pentru cã asa poti ajunge la un sens de fapt banal. Ritul de trecere, de pildã: îl stiam dinainte. O altã cale, sau drum: tu, pe hârtie, refaci – iar acum cu fotografia digitalã se poate ilustra si mai bine ce vrei (desi uneori e mai bine fãrã!) – refaci, deci, cronologia acelui fenomen si te duci la informantii pe care i-ai selectionat dinainte, nu statistic, ci pe care i-ai selectionat pentru cã sunt destepti. Ca de obicei, ca la universitate, oamenii interesanti sunt oamenii destepti. Ce înseamnã un informant destept, într-un trib, într-un sat, oriunde? Un tip care a meditat deja asupra societãtii lui, un tip reflexiv, un tip care nu a gândit asa cum gândesti tu, ca antropolog, dar care are deja societatea lui „gânditã“. Adicã un ins care are deja un metadiscurs fatã de celãlalt. Un tip sau o tipã (de obicei pentru ritual femeile sunt cele mai bune).

G.T.: stiti cã de obicei în cãrtile de metodologie se spune cã „tipul“ ãsta este de obicei un marginal în cultura lui. Credeti cã este adevãrat? Acesta este insul pe care trebuie sã îl cãutãm pe teren?

C.K.: Nu neapãrat. Poate sã fie chiar cineva situat în centrul culturii lui. Asta este fantasma etnologilor, cã sunt si ei marginali. Poate fi un tip central, marginal sau intermediar, ce conteazã este, cum am spus, sã fie destept.
Începi, prin urmare, cu punerea întrebãrilor. De ce asta si asta. O!, spune ceva femeia sau bãrbatul cutare sau tânãrul cutare: înteleg prima datã cuvintele. Dar ce vrea el sã spunã? A, îti zice el, dumneata nu stii, domnule profesor, da' Maria, Maria aia de pe dâmb, a avut un om când era tânãrã, dar a fost mireasã bunã. Ãsta-i un fel de a-ti spune cã era o curvã, însã nu-i spune asa. Acesta e un exemplu simplu, sunt altele mult mai sofisticate. Ce se întâmplã de fapt? Eu primesc o lectie de culturã si transform lectia asta de culturã într-o hermeneuticã. Adicã: eu am o altã culturã si fac o traducere, dau o interpretare în cultura mea, nici mai mult, nici mai putin. Doar dupã asta pot sã fac o comparatie. Ceea ce descriu este o cale, poate nu singura. Însã, ca practicã, asta se face în fiecare zi.

G.T.: Este foarte geertzian ce-mi spuneti pânã aici. Geertz descrie la fel lucrurile.

C.K.: Da, bineînteles. V-am spus cã sunt original? Nu. stiu cã Geertz a facut asa, l-am citit.

G.T.: Mã rog, el cel putin spune cã asa trebuie fãcute lucrurile.

C.K.: Da. Dar le-a si fãcut. Textul lui despre luptele de cocosi din Bali demonstreazã acest lucru. Sã revin. Este si o a treia cale (si poate si a patra, dar asta e un pic mai sofisticatã si mai personalã), de urmat mai degrabã iarna, dar si vara într-un alt context, iarna aici, nu în Africa, e foarte frig… Nu fac comparatie cu mulsul vacilor, cãci si la massai în Africa, vacile se mulg aproximativ la fel ca în Maramures. De fapt cultura materialã a tãranilor din mai multe culturi ale lumii este foarte asemãnãtoare. Fiindcã solutiile tehnice sunt în fond limitate. Evident, dacã au vaci, oi, adicã sunt crescãtori de animale ori nomazi; dacã sunt însã vînãtori-culegãtori din Australia sau Africa este totusi altceva. Vorbesc aici despre tãrani care sunt sedentarizati si care au un sistem de culturã rezultat din cresterea animalelor. Este vorba despre o bunã parte din Europa si Orientul Mijlociu. Africa e deja într-o situatie diferitã. Dar acolo unde este si grâu si porumb si ovãz, orz, secarã si asa mai departe cultura materialã este asemãnãtoare. Cultura orezului e deja diferitã, tehnic vorbind. Deci, iarna, prin urmare: noptile sunt lungi, friguroase, oamenii stau acasã. Ce fac femeile? Dau drumul la rãzboi, la tiarã, în Maramures se spune „tiarã“. si fac prosoape, covoare, cergi, pânzã – de obiele, de cãmasã – ori torc.
Ce fac fetele? Brodeazã. Ce face bãrbatul? Tata, sau bunicul, ori cei doi împreunã? Reparã un plug, fac linguri de lemn, sau stau, cugetã din când în când, ori sculpteazã pecetar de prescurã. Altul sculpteazã piese pentru rãzboiul de tesut sau face un fus, altul… bea tuicã! Încã altul citeste Biblia. Vine un vecin, care e pocãit, si doi bãtrâni încep o conversatie teologicã de douã ore. Interesant, nu? Dovadã cã stiau sã citeascã. Vin vecini; de pildã undeva era un televizor, lucru rar pânã de curând. Vin fetele vecinului si, dacã sunt câteva fete, feciorii vin dupã ele. Feciorii vin cu horincã, beau, cântã. Fetele cântã si ele, brodând. Babele se bucurã si ele cã e cald în casã, cã fata casei va avea multi petitori. Se aratã fetele de perinã si cum „îi totu' frumos“. Sau se adunã vecinii la desfãcut de cucuruz. si atunci doi, trei, patru, totdeauna vine si o vecinã care brodeazã sau toarce. Bun, oamenii vorbesc. Despre ce vorbesc? Despre ce se petrece în sat, despre problemele lor. Uitã-te, de ce a fugit fata lui Hulpoi cu nu stiu cine, si nu stiu care se tinea cu nevasta lui cutare prin Bãrãgan, vorbesc despre cum se va împãrti averea. Prin povestile astea capeti o viziune asupra vietii; nu spun cã asupra întregii lor vieti, dar afli cum se informeazã oamenii, cum se catalogheazã si multe altele.

G.T.: Apropo de asta, scriati în cartea dumneavoastrã despre versificatie (1) cã principalele teme si principalul obiect al ritualului este sexualitatea.

C.K.: Da, bineînteles.

G.T.: Vã referiti la faptul cã acest subiect se consuma discursiv cel mai mult?

C.K.: Da. De pildã despre întâlnirile din timpul ritualului: se spun glume si se fac referiri contextuale. Dacã tu nu stii contextul, fie rãmâi cu impresia unei discutii dacã nu chiar porcoase, atunci pe-aproape, sau nu întelegi nimica.

G.T.: V-as întreba aici ceva ce tine de un interes personal. Are tãranul, asa cum l-ati cunoscut dumneavoastrã în Maramures, o vorbire neritualizatã despre sexualitate? Eventual care ar fi proportia dintre vorbirea ritualizatã si cea „laicã“?

C.K.: Da, este vorba si despre asa ceva. Este ceea ce tine de registrul bârfei, care e foarte „tare“ din când în când. La limitã, dacã ar fi fost într-o situatie urbanã este ceea ce se numeste „denuntare“. Se pot spune niste lucruri incredibile! Dacã devii un pic intim cu gazdele atunci descoperi cã oamenii pot fi si foarte rãi.

G.T.: Asa se joacã si statutele. Nu?

C.K.: Da, dar este vorba aici si de discursul public, cãci sunt douã discursuri diferite. În familie însã pot fi de o cruzime incredibilã, eu nu am crezut asa ceva! În public pot sã fie un pic „tare“, însã în general se folosesc metafore, aluzii subtile, zâmbete, ori în loc de nume folosesc porecle când vorbesc despre cineva care nu e prezent. Asa, de exemplu, gãzdoiului meu, când nu era prezent, îi spuneau Zieru, fiincã era un mare fustangiu.

G.T.: La ce vã referiti mai exact când vorbiti de cruzime?

C.K.: La o exprimare „tãioasã“ în special, dar nu numai la asta. În primul rând sunt foarte obsedati de sex, fiincã femeile, dupã cum am scris, au o putere extraordinar de mare asupra sexualitãtii masculine. Femeia, de fapt, controleazã puterea omului, prin boscoane, vrãjitorie. Eu am fost la vrãjitoare „sã-mi spunã lucruri despre viata mea“. Era interesant, desigur nu era vorba atât despre viata mea personalã, cât despre viata satului. Fiind celibatar, acolo vrãjitoarea fãcea o descriere a tuturor pericolelor care erau în jurul meu, fiindcã o grãmadã de fete „voiau sã mã ia“, sã-mi arunce boscoane sub picioare când umblu, pentru care trebuiau fãcute descântece, sã fiu ferit de ele. De aceea îmi spunea de ce nu mã simt bine. De pildã, am avut odatã o gripã zdravãnã si am stat opt zile în pat, praf de obosealã si de durere, care însã a trecut ca orice gripã (si cu câteva injectii, fãcute de preot!). Vrãjitoarea a fãcut în schimb o interpretare cã „boscoanele o lucrat“ si asa mai departe. Desigur, era foarte interesant; descria viata mea în categoriile ei. Era, mai exact, foarte interesant de observat cum se produce o lume, ce pare din exterior fantasmagoricã, dar în care toatã lumea crede. Vrãjitoarea opereazã în interiorul acestei lumi, dovedind, în plus fatã de ceilalti, o mare abilitate psihologicã. Desigur, interpretãrile ei functioneazã doar în aceastã „lume“ pe care vrãjitoarea si cei care vin la ea o împãrtãsesc. Altfel nu ar merge, evident. Sã vã mai spun un lucru interesant despre asta. si legãm acum lucrurile cu ce-a de-a treia cale despre care am vorbit. Suntem deci acolo, unde se vorbeste despre boscoade, sau se ghiceste despre bãrbatul unei fete punându-se niste fire rosii de lînã sã înghete într-o apã curgãtoare, pentru a se interpreta forma pe care o iau, nu mai tin minte detalii, a fost demult, le-am scris atunci; era interesant însã pentru mine ca formã, formã a conversatiei: cum se va face Baba Iarnã, cine va fi la Viflaim, cine nu va fi, dar si lucrurile banale: a revenit de la scoalã bãiatul cutare care a avut note bune, si ce va face el în continuare, dacã va pãrãsi sau nu satul, va face scoala de ingineri sau de tehnicieni, lucruri de felul ãsta.

G.T.: Ce loc avea în discutiile acestea, mai mult sau mai putin publice, mai mult sau mai putin intime, regimul comunist, situatia politicã a vremii? Aveati sentimentul cã sunteti într-un stat comunist prin ceea ce se discuta acolo?

C.K.: Nu, deloc. Alta este impresia despre aceste seri pe care am încercat sã o redau în prima mea carte despre România(2) . Este adevãrat cã în anii '70-80 toti emigrantii fãceau din Ceausescu un fel de drac. Dar este fals, regimul comunist a fost dur în timpul lui Dej, când chiaburul era arestat, când credinciosul greco-catolic era arestat, pentru cã nu vroia sã treacã la ortodoxie. Fatã de acesti ani în timpul lui Ceausescu era un laxism incredibil. Pentru un bun francez iacobin, ca mine, situatia de atunci poate fi caracterizatã prin laxism. Nu, nu se simtea duritatea regimului. Chiar dacã venea militianul. Militianul venea în fiecare sãptãmânã sã facã un tur. Nu vorbesc de colonelul Dan, cu Dan era altceva. Venea un militian, un biet plutonier, un bãiat simpatic, care era beat dupã ce trecea prin zece-douãzeci de case. Þãranii îl duceau cu cãruta înapoi la Ocna sugatag. O datã era asa de beat cã voia ca eu sã trag cu kalasnikovul lui. I-am spus nu, stii, eu sunt pacifist. Dumneata esti militian, esti sef, tu ai arma, eu sunt însã pacifist. Prin urmare, regimul nu se fãcea simtit în situatiile obisnuite. Se simtea în schimb când venea activistul, dar si el avea teamã de tãrani, nu era indiferent la ce spun ei.

G.T.: Nu erau tãranii constrânsi sã facã anumite activitãti la cãminul cultural?

C.K.: Ba da, tinerii, prin scoalã. Dar si tinerilor care nu erau la scoalã le fãcea mare plãcere sã meargã sã se arate la Sighet cât de frumosi îs, cât de bine cântã, cã sunt mai grozavi decât cei din Rozavlea, din Ieud, din Ghiulesti si nu mai stiu de unde. Toti erau mândri. „Suntem mai buni decât ceilalti, domnule profesor, stiti.“ „Ãia îs niste hoti, da fetele lor îs cele mai frumoase…“
Ei, asta este. Astfel de lucruri se aflã, însã pentru asta e nevoie de timp. Nu poti sã stai acolo opt zile si cu asta, basta. Pentru o anchetã lexicalã da, însã oamenii vor spune lucruri intime si tot ce fac doar dupã mult timp petrecut împreunã cu ei.

G.T.: Cum vã priveau etnologii români apropo de aceastã pozitionare de lungã duratã pe teren?

C.K.: În general prost. Foarte prost. Cu exceptii: Mihai Pop sau Magdalena Vulpe întelegeau ce fac, majoritatea însã nu.

G.T.: Nu au încercat sã învete de la dumneavostrã metodologia pe care o puneati în practicã sau sã se inspire din stilul dumneavostrã de a face anchetã?

C.K.: Nu, niciodatã. Aluas a venit într-adevãr sã mã viziteze, cã eram buni prieteni, dar nu ca sã învete, cum spuneti.

G.T.: Cum vã explicati aceastã opacitate si lipsã de interes pentru aspectele legate de stiinta pe care o puneati în practicã?

C.K.: E simplu. Erau interesati doar de salariul lor, de privilegiile pe care le aveau, pentru cã totusi, chiar dacã nu câstigau mult, nu mergeau la fabricã. Cu toate cã muncitorii în timpul comunismului câstigau destul de bine, trebuia sã se scoale la sase dimineata, sã meargã în locuri infecte, sã facã eforturi mari, chiar si în cazul inginerilor. Fosta mea gazdã de la Cluj chiar, la care stau si acum, cã suntem buni prieteni, si el, tânãr cu diplomã de inginer constructor de la Politehnica din Cluj, mergea pe santier cu noaptea în cap sã controleze muncitorii. Iar muncitorii, când îi atentiona cã nu fac bine betonul, îi spuneau: „Da' ce stii tu? Vii tu de la scoalã sã îmi dai mie lectii?“ Iar el rãspundea: „Da, dar normele, normele…“ Era deci altceva sã te duci la un institut de folclor, unde veneai dimineata, începeai încetisor, mai fãceai o cafea, mai stãteai de vorbã cu fetele despre problemele lor… Apoi întotdeauna e ziua cuiva, sau e ziua de nume, e Ion, e Petre, e Mihai, e Gheorghe, e Maria. Atunci sãrbãtorim! Vin sandvisurile, asa pe la ora unu, mai mãnânci un corn, ceva, mai vorbesti, iar la trei esti înapoi acasã.

G.T.: Ati fost în institute în perioada aceea? Prin arhive?

C.K.: Un pic. Dar nu am lucrat acolo. Însã asta era. În afarã de câtiva, putini, care lucrau într-adevãr serios, majoritatea nu lucrau! Majoritatea culegerilor de folclor sunt de dinainte de rãzboi. Mã rog, mã refer la cele mai bune. În lingvisticã însã, s-a lucrat destul de mult.

G.T.: Cum apreciati statutul etnologiei în perioada comunistã, luând în considerare faptul cã regimul începea, chiar în momentul în care dumneavoastrã ati venit în România, sã construiascã un „comunism national“ si cãuta resurse culturale legitimatoare, pe care etnologii, folcloristii le puteau furniza.

C.K.: Da, evident, comunistii aveau nevoie de material, partial prelucrat, partial brut. Gãseau o parte din el colectat deja în arhive, însã aveau nevoie si de un material înnoit. Sã nu uitãm însã, trebuie sã fim cinstiti: „Cântarea României“ a avut un succes urias. Îmi aduc aminte de o emisiune la televizor despre un eveniment al „Cântãrii României“ desfãsurat undeva în Moldova. A avut un succes urias la tarã, descoperindu-se personaje din zonele rurale, care cântau, dansau, povesteau extraordinar de bine. S-a exploatat deci acest filon de o valoare realã, constituit din oameni simpli, care nu erau actori, care nu „jucau“. Am vãzut acele emisiuni la televizor, la tarã, unde se adunau zeci de tãrani care le priveau încântati. Ori, acestia privind, spuneau: „uite, asta e în Bucovina si ce fain e, trebuie sã facem si noi asa“.

G.T.: „Cântarea României“ a fost, atunci, un moment de sincretism cultural, dacã putem spune asa?

C.K.: Nu un moment de sincretism, ci, la fel cum stãteau lucrurile cu o revistã de broderie cumpãratã de femei de la oras, a fost mai degrabã o solicitare a sincretismului. Ca si în cazul festivalurilor de folclor, unde trupele de amatori spuneau: „uite, ai vazut ce fel de pene au ãstia; si noi trebuie sã gãsim asa ceva“. Atunci clopul din Maramures a devenit clopul din Oas, cã li s-a pãrut mai interesant. Ori niste fete vãzuserã undeva zadii de catifea (în Maramures se spune „de barson“, din maghiarã); atunci s-au reîmpodobit si ele, iar portul a devenit un kitsch, pur si simplu. Dar… era portul lor.

G.T.: Asta a fãcut „Cântarea României“?

C.K.: Da, asta s-a întâmplat în anii '60-'70 si chiar '80, când sistemul social-economic comunist si-a propus sã pãstreze o parte din tãrãnime ca tãrãnime „traditionalã“, însã una a cãrei „traditie“ lua un element de ici si altul de colo, unul din sudul tarii, altul din vest, si asa mai departe. Dar astea au fost timpurile, timpuri ale sincretismelor.

G.T.: Credeti cã etnologii români au considerat în epocã diverse forme culturale sincretice ca forme autentice?

C.K.: Da, bineînteles. Chiar si ce era luat ca autenticitate în anii '20 era doar „traditia de ieri“. Totusi, portul „clasic“ al bãtrânilor din Maramures pe care l-am vãzut – si vorbeam cu Mihai Pop despre ãsta pe care îl vãzuse mai devreme, în tineretea lui – portul bãtrânilor cu cãmasa tãiatã pãtrat, albã si fãrã broderie, doar cu un mic rând; la fel gachii, sau cioarecii de iarnã din lânã albã, gubarul brun sau alb, ori pieptarul brun sau alb si clopul foarte lat, acestea sunt piese despre care avem certitudinea cã sunt autentice, pentru cã asa se croiau hainele în Evul Mediu. Pe când portul din Bistrita al bãrbatilor este un aranjament din secolul XIX dupã uniforma husarilor maghiari. Pentru cã era zonã de frontierã, multi bãrbãti erau recrutati la sfârsitul secolului XVIII si începutul secolului XIX în regimentele de husari unguri sau de dragoni austrieci. De aici portul acela cu pene de pãun în evantai, care este de fapt transpozitia formei cuirasee autrichienne. Astfel de forme au fost luate ca autentice. Însã în zone ca Maramures sau Oas, partial Bucovina, unde se poate depista tãietura hainei, avem certitudinea unei forme vechi, foarte vechi. La fel cu covoarele si temele lor: nu pot fi anterioare venirii tãtarilor. Nu luãm în considerare aici motivul horei, pentru cã tãtarii erau deja musulmani. Însã motive de genul valului, greblei, anumite teme geometrice vin de pe tolul tãtãresc, de la chilin. Pânã în Lituania gãsim acelasi lucru.

G.T.: Apropo de asta. Erau etnologii români interesati de comparatii transfrontaliere?

C.K.: Nu. De exemplu ritualurile funerare ale românilor din nordul Ardealului si cele ale rutenilor sunt absolut identice. Iar în filmul lui Paradjanov, „Les cheveaux de feu“, care se petrece în zona rutenilor de la munte, si portul si bâta si toporul de sãrbãtoare si traista micã si pieptarul sunt absolut la fel cu cele ale românilor. Apropo, traista micã a bãietilor, stiti de unde vine? De la cartusierã, cartusiera militarã din secolele XVIII-XIX. E un obiect bãrbãtesc! Fetele nu poartã asa ceva. si de unde ar fi provenit dacã nu de la copierea cartusierei?

G.T.: Dacã tot vorbim despre influente, cum apreciati influentele culturii urbane mai vechi sau mai recente asupra societãtilor traditionale din Maramures?

C.K.: Acestea au fost, desigur, importante. Sunt întrebat despre aceste influente în Maramures. Pot sã rãspund, bineînteles, mai detaliat pe cazul Maramuresului, dar le-am vãzut la timpul lor si în Oas si în Bucovina, iar mai târziu si în Bistrita. Influentele au fost masive, de exemplu în mobilier: înainte nu era prea mult. În afarã de laitã, de lada care era si masã si de ruda „de expozitie“, nu mai existau multe alte piese. În alte privinte: în Maramures sunt douã cuvinte pentru ceea ce se cheamã în limba românã literarã „zgardã“: unul e „zgarda scumpã“, care este zgarda de coral cu monede de argint sau de aur, multe din timpul lui Franz Josef, dar si din timpul Mariei Tereza, cu niste perle de Venetia, foarte frumoase. Asta era purtatã de femei, bineînteles, iar când o „muiere“ murea, zgarda era împãrtitã, desfãcutã dupã firele ei si împãrtitã între fetele femeii. Fiecare trebuia sã-si cumpere mai multe fire ca sã adauge la ce avea deja, pentru a avea o zgardã mare. Mãrimea zgãrzii era o dovadã a bogãtiei gospodãriei, o probã de statut. „Zgarda“ e termenul cel mai general. Dar care mai sunt cuvintele pentru englezescul necklace în limba românã?

G.T.: Colier.

C.K.: Da, dar ãsta e un neologism putred, pe care
l-ati luat din francezã. Cum spunea Caragiale cu mult umor, românul are un talent deosebit în a-si dãrâma limba lui iar dupã aceea îi bate pe toti la cap cu cât de frumoasã îi e limba.
G.T.: … salbã, colan, sirag.

C.K.: Da. Revenind, zgarda si la câini e zgardã.

G.T.: În Apuseni e numai pentru câini.

C.K.: Aha. Collier în francezã e collier de femme, collier de chien, c'est collier en général. Deci, fetele si femeile fãceau niste zgãrzi din mãrgele mici cu motive geometrice, le stiti, nu mã îndoiesc, cu motive care se gãsesc si pe tol. Ei, acestea se purtau foarte strâns pe gât. Cum numesc localnicii acest obiect? „Barson“. De ce? Vã aduceti aminte de doamnele sic, urbane, de la sfârsitul secolului al XIX-lea? Aveau o camee la gât iar aceasta era tinutã de o panglicã de catifea neagrã care se cheamã „bársony“ în ungureste. Aveti, prin urmare, o echivalentã: barson e „zgarda scumpã“. Iatã influenta urbanã! O regãsim, dealtfel, si în versuri. Am auzit aceste versuri la o nuntã: „Doamnã m-as fi putut fa'/ da româncã mai bine-mi pla'“. Cum traducem asta? „Româncã“ nu e un termen national aici; românca e tãranca. Versurile mai spun si cã tãranca stie cum e viata urbanã. Ori, acum trei-patru secole cred cã asta nu era posibil. Mai departe: „Bate-o unita, Doamne/ Pe toate le-o fãcut doamne,/ C-o plecat cu stanu' rupt/ si-o venit cu minijup./ O plecat cu bluz' de lânã/ si-o venit cu ceas pe mânã.“ Nu e influentã urbanã aici? E vorba de o influentã mai recentã, desigur, din anii '60-'70. Ce v-am spus despre barson e mai vechi, dinainte de Primul Rãzboi Mondial. Sau: „si-o vândut mândra cocosu/ s-as cumpãrã pudar rosu“. Asta trebuie sã fie dinainte de al Doilea Rãzboi Mondial. „si-o vândut mândra cocosu/ s-as cumparã picobu.“ Adicã sã-si cumpere pick-up! Aici avem aceeasi structurã enuntiativã, dar din anii '70. Ceea ce rãmâne traditional în aceastã formulare este structura enuntiativã, pe când partea lexicalã exprimã un continut modern.

G.T.: Credeti cã etnologii români aveau, ca sã folosesc o formulare de-a lui Foucault, un fel de „vointã de necunoastere“ a acestor influente dinspre urban spre rural? Obsesia autenticitãtii, a „puritãtii“ culturii populare îi fãcea sã le desconsidere? Reprezentau ele, altfel spus, ceea ce nu voiau sã afle?

C.K.: Da, majoritatea etnologilor le ignorau. Poate cei mai în vârstã le aveau în vedere, Brãiloiu de pildã. Sau Harry Brauner. Majoritatea etnologilor cãutau altceva; mai precis trei lucruri: atemporalul, autenticul si specificul national. Din aceastã cauzã ei culegeau o grãmadã de material pe care nu-l interpretau la valoarea lui. Nici nu se putea altfel, pentru cã nu puneau bine întrebãrile de cercetare. Dacã nu pui întrebãri interesante, rãspunsurile nu pot fi nici ele interesante. Care a fost motivul? Se gãseau la nivelul fratilor Grimm, cu o viziune care a fost interesantã doar la timpul ei. Adicã: construiau tipologii, pornind de la culegerea „poeziei populare“. Sau se concentrau asupra „esteticii populare“. Degeaba spuneam cã tãranii nu au o esteticã în sensul unei activitãti separate si autoreflexive si cã nu au o poezie (Baudelaire nu este un Ion al unui Gheorghe), ori cum spunea un tip obtuz la un institut: „filosofia tãranilor“; filosofia, i-am spus, este ceva ce s-a nãscut în Grecia anticã, la un anumit moment, si a apãrut din gândirea unor insi pe care îi numim îndeobste „presocratici“.
Þãranii nu au filosofie. Dar nu numai tãranii nu au. Nici chinezii nu au filosofie. Au cãrti de întelepciune, de reflectii foarte sofisticate, dar nu de filosofie, dacã prin filosofie întelegem ceva precis.
Pentru cã am adus vorba de etnologii mai vechi: îmi aduc aminte când am reusit sã fac rost de cãrtile lui Bîrlea, care a scos cea mai importantã colectie de versuri populare maramuresene de dinaintea Primului Rãzboi. Asta este într-adevãr o colectie extraordinarã. Am gãsit câteva versuri din carte în sat si ce am aflat e cã oamenii de acolo au folosit ei însisi aceastã culegere pentru a spune lucruri ce nu se spuneau în satul lor, dar se spuneau în satele vecine! Mã rog, asta e anecdoticã. Dar revenind la întrebare, nu, etnologii nu se interesau de fenomene recente. Nici sociologii nu studiau schimbãrile sociale si culturale aduse de colectivizare. De fapt sociologul era utilizat, vrând-nevrând, de cãtre partid, pentru a afla cum se pot mobiliza oamenii pentru dezvoltarea tehnico-economicã.
Marea problemã a etnologiei românesti este cã ea a rãmas neafectatã de cele mai bune lectii din antropologie. De ce? Pentru cã cele mai bune lectii din antropologie vin din cãrti ale cãror subiecti sunt oamenii asa-zis sãlbatici. si atunci sã compari un tãran din Vrancea cu un negru care are un os în nas si o panã în cur e prea mult pentru un etnograf român, ca si pentru unul maghiar, ori bulgar, ori grec. E considerat de-a dreptul obscen!

G.T.: Printre etnologii si folcloristii pe care i-ati cunoscut erau cunoscãtori ai literaturii antropologice?

C.K.: Da, câtiva. Mai putin printre folcloristi. Iar cei care stiau erau cunoscãtori de antropologie fizicã. si într-o anumitã mãsurã printre psihologi, dar pentru ei literatura antropologicã echivala cu romanul. Plus cã aveau studenti negri veniti din Africa si mai voiau sã stie câte ceva despre ei. Ceea ce m-a frapat a fost faptul cã institutele de etnologie, de antropologie, de sociologie nu i-au folosit pe acesti studenti, în sensul de a-i intervieva pentru a afla câte ceva despre cultura lor de la prima mânã. Eu am întâlnit atunci studenti veniti aici din Ruanda, din Coasta de Fildes, din Senegal, din Ghana. Ar fi fost foarte interesant sã fie cercetati. Americanii au fãcut asta la UCLA pentru o carte despre color beliefs. Au intervievat mai multi africani care erau studenti acolo. În România, din pãcate, nu a fost nici un fel de interes pentru asa ceva. În plus, dupã cum dumneavoastrã stiti, nu existã nici o traditie etnograficã a „exoticului“ în România. Nu stiu dacã vreun cercetãtor român a fost din voia lui într-o tarã asa-zis exoticã. Singurul tip pe care îl stiu e cel care a fãcut dictionarul tibetan, dar e un ungur educat la un liceu maghiar din Aiud. Prin comparatie, muzeul de etnografie din Budapesta are câteva colectii exotice remarcabile. si asta pentru cã deja dupã 1868, câtiva aristocrati s-au plimbat serios prin lume. Teleki, de pildã, a fost în Etiopia. El avea, de asemenea, o foarte bunã colectie din Noua Guinee. Dar, ca sã revin. Cei care stiau antropologie din România erau interesati de ea în cel mai bun caz ca parte a unei „mari teorii“ despre umanitate.

G.T.: Þãranul român era, prin urmare, privit doar ca un depozitar al specificului national?

C.K.: În acest fel, fãrã îndoialã, dar nu doar asa. Era de asemenea privit ca un rezervor de autenticitate, de nostalgie: „A!, tãranii nostri, domnule Karnoouh, sunt extraordinari!“ „Da' de ce stati acasã si nu mergeti la ei, pe teren?“ „A, stiti, e un pic murdar si budele sunt afarã“. Bun, dar în Ardeal budele sunt acoperite, numai în Regat e o gaurã în fundul curtii cu o bâtã lângã ea. si dacã-l întrebi pe tãran pentru ce-i bâta, dacã-i sã te tii sã nu pici acolo, zice, nu, pentru câini îi, domnu'.

G.T.: Revenind la statutul etnologiei în timpul comunismului v-as întreba care era pozitia ei în raport cu celelalte stiinte sociale, cu practica stiintificã a acestora si cu înregimentarea lor pentru uz ideologic.

C.K.: Din punct de vedere al bugetelor si cheltuielilor etnologia, ca etnografie, folclor, era bine situatã. Era un mare institut la Bucuresti, Muzeul Satului, care fãcea si cercetare, era un institut la Iasi, unul la Cluj, parcã si la Timisoara. Erau apoi mici muzee peste tot, între care se remarca acela din Sibiu, muzeul tehnicii populare, care e un muzeu formidabil, ce dã într-adevãr seama de inventivitatea tãranilor.

G.T.: Dar numai a românilor. Nu si a sasilor, maghiarilor.

C.K.: Asa e. si la muzeul din Bucuresti sunt reprezentati doar tãranii români. Nu e nici o casã de maghiar. La fel si în muzeul satului din Cluj. Trebuie sã recunoastem cã în muzeul satului din Budapesta sunt si case românesti si biserici greco-catolice.
La Iasi era un institut de folclor cu o sectie de muzicologie. Erau si cursuri de muzicã folcloricã la Conservator în Bucuresti. Erau de asemenea cursuri la liceul de muzicã. si în universitãti se fãcea folclor. Erau catedre de folclor: Mihai Pop fãcea în epoca lui cursul cel mai modern, de analizã formalã. Totusi, nu în universitãti era folclorul cel mai extins, ci la nivelul institutelor. Apãreau si o multime de cãrti…

G.T.: Prin urmare era sprijinitã cercetarea, prin accentul pus pe institute.

C.K.: Fãrã îndoialã. Ca urmare au apãrut ori s-au dezvoltat arhive foarte bune. De exemplu arhiva muzicalã a institutului din Bucuresti este exceptionalã, cu înregistrãri dintre cele mai diverse si din perioade foarte diferite. Sunt acolo si înregistrãri de dinainte de Primul Rãzboi Mondial, pe tamburi de cearã! La fel sunt la arhivele Bartók din Budapesta, înregistrãri pe tamburi, cu muzicã din Bihor, din Maramures, din Bistrita. Este foarte emotionant sã le asculti.

*
C.K.: Sã rezumãm un pic. Dacã e sã discutãm pozitionarea intelectualã a etnografilor români trebuie sã remarcãm cã le lipsea orientarea comparativã. Nu e mai putin adevãrat cã asta le lipsea si multor etnografi europeni, însã ei veneau cu o orientare generalã antropologicã. stiu cã dupã 1989 si în România s-au afisat multi cercetãtori români ca practicând antropologia. Însã ce s-a fãcut, global vorbind, nu a fost antropologie, ci mai mult un fel de sociologie localã! Dar nu antropologie… Ceea ce spun este valabil si pentru România si pentru Ungaria si pentru Bulgaria, pentru toatã zona; dacã asta este antropologie atunci si eu sunt preot tibetan. Nu spun cã nu este interesant ca si corpus de informatii, însã cei mai multi nu stiu antropologie, adicã temele si problemele de bazã ale acestei discipline. Nu vãd, pânã una-alta, nici la Cluj, nici la Bucuresti cine face mãcar antropologie teoreticã. Sã reia discutiile de bazã din functionalism, structuralism, structural-functionalism, problemele traducerii, problemele ritualului. Rodney Needham, de exemplu, e ignorat aici, desi este unul dintre cei mai importanti antropologi din a doua jumãtate a secolului XX.

G.T.: Aveti dreptate în ceea ce-l priveste pe Needham; totusi, curentele clasice încep sã fie cunoscute.

C.K.: Dar cu ce rezultate? Care este influenta recuperãrii lor? Eu am refuzat sã particip la un volum colectiv despre influenta francezã în România. si asta pentru cã în afarã de sfera dreptului, unde influenta este evidentã, de literaturã, într-o oarecare mãsurã, de filosofie, foarte putin totusi (existã, bineînteles, influenta lui Descartes, care nu e însã francez, e european!), influenta francezã e modestã. Sigur, sunt referinte la autori francezi, însã dacã vã uitati la teze, ori la cãrtile de autor care apar, nu veti vedea o influentã importantã. Cel mult în istorie, prin Sorin Mitu, dar o influentã modestã. S-a tradus mult Foucault, pe de altã parte. Însã nu putem vorbi de o scoalã foucaldianã aici. Ori de o scoalã derrideanã.

G.T.: Problema este cã nu sunt în general astfel de scoli. Iar Derrida e, în fond, marginal cunoscut. Nu e tradus adecvat, în primul rând. Este tradusã „Diseminarea“, fãrã sã avem o traducere a „Gramatologiei“. Apoi, poate mai important, nu existã un apetit pentru filosofia criticã.

C.K.: Într-adevãr! Am tinut zece ani la Cluj un curs de introducere în filosofia criticã, pornind de la premisa cã filosofia nu existã dacã nu e criticã. Critica este chiar fundamentul filosofiei.
G.T.: Aceastã lipsã de apetit poate tine si de o inadecvare a studiilor universitare de filosofie. În ce mã priveste, îmi pare cã în cel mai bun caz se ajunge pânã la Hegel si, din aceastã cauzã, se rãmâne la metafizicã. Astfel încât Heidegger, de pildã, la care se trece pentru cã nu poate fi ocolit, e receptat într-o manierã metafizicã si interpretat într-o cheie conservatoare.
C.K.: Nu e de mirare. Ca orice mare gânditor, Heidegger poate fi folosit în ambele directii. Însã, dacã este adevãrat cã primul Heidegger este extrem de conservator (dar nu nazist, asta e o tâmpenie), nu e la fel cu scrierile lui de mai târziu. Or, acestea nu sunt folosite în mediul filosofic românesc. Liiceanu, de pildã, în interpretãrile lui, face tot ce poate pentru a ascunde implicatiile radical critice în privinta modernitãtii ale acestor din urmã scrieri. În general, aici lumea se opreste la problema autenticitãtii; primele capitole din „Sein un Zeit“ si cu asta am terminat-o cu Heidegger!
*
C.K.: Revenim la etnografie. Al patrulea drum e viata. O sã vã dau un exemplu. În noiembrie 1976 am auzit cã Hulpoi îsi cãsãtoreste fata. Nu asta era important. stiam însã cã el are un tol formidabil, tesut cândva între 1940 si 1950 si nefolosit. El nu-l folosea si nici muierea lui. Era un tol cu horã si valuri. Nu era un tol de muzeu, cãci la muzeul din Sighet, care e un muzeu foarte frumos, fãcut de prietenul meu Mihai Dãncus, erau piese mult mai valoroase si mai vechi. Ei, auzind de nuntã mã duc la Hulpoi. Sunt bine primit, ca de obicei, si îi spun: „Unchiesule, am auzit cã dumneata ai un tol foarte frumos si am auzit cã vrei sã-l vinzi. Eu sunt interesat de tolul ãla. Cât vrei pe el?“ „A“, zice Hulpoi, „cu mai putin de trei mii de lei nu-l dau.“ „Pãi ce crezi tu,“ îi rãspund eu, „cã sunt fraier sã-ti dau salariul unui profesor tânãr de universitate? Hai, stiu cã-i o muncã, da' vrei sã mã fraieresti?“ „Nu“, zice el. „Bine. Nu vrei, nu vrei. Rãmânem prieteni, mai bem câte-o tuicã împreunã, si tot îi bine.“ si plec. Trece Crãciunul, obiceiurile, anul nou, Boboteaza, si vine timpul nuntii. Gazda mea, foarte smecherã, datã dracului de desteaptã, zice la un moment dat: „A, domnule profesor, stiti cã Hulpoi are mare nevoie de bani fiindcã îsi mãritã fata cu un mare bogãtan?“ Eu zic: „Sã-i fie de bine!“ „Da' vrea sã vândã tolul“, zice atunci ea. „Bine-bine, dar cere un pret incredibil! Sã încerce la muzeu, dar Dãncus nu-l va cumpãra cu acest pret.“ Zice: „No bine, om vedea“. Dupã asta mã duc si eu trecând, „par hazard“, pe lângã casa lui Hulpoi. Intru: „Bunã ziua, ce mai faceti? Ce faci, unchiesule, ce faci, mãtusã?“ „Bine.“ Vorbele care pregãteau terenul. „Am auzit cã dumneata vrei iarãsi sã-ti vinzi tolul. Dar sper cã ai scãzut un pic pretul.“ Zice: „Da, da, da. Îl dau acuma cu o mie cinci sute.“ „Nu, nu-mi trebuie asa. Uite, eu îti dau o mie de lei, plus, pentru nunta fetei tale, îti dau o frumoasã pânzãturã de lânã curatã, cu pene, cu floricele, pe care am cumpãrat-o special din Breb s-o duc la Paris. Nici mai mult, nici mai putin.“ „A, nu, nu, nici nu discut“, zice Hulpoi, care era si fudul. „Bine, dragã, nu mai discutãm atunci, da' rãmânem tot buni prieteni. Eu mã duc acasã, la revedere.“ si mã întorc la gazdã, care îmi spune, „vai de mine, Hulpoi ãsta e tare smecher“. „Dar eu îs si mai smecher decât el“. si l-am pus pe Hulpoi sã astepte. A doua sau a treia zi vine la mine muierea lui, cu tolul în traistã. „Bine, am vorbit cu omu meu si vi-l dã cu o mie de lei“. „Bine“, zic, si mã duc în casã de unde îi aduc o mie de lei si pânzãtura. Vorba-i vorbã. Pânzãtura fusese vreo douã-trei sute de lei. si i-am spus, „vezi, mãtusã, cã voi tãranii sunteti prea lacomi, cãci dacã nu ati fi vrut sã mã trageti pe sfoarã prima datã, v-as fi dat mai multi bani.“ A plecat un pic supãratã, însã cu o mie de lei si cu pânzãtura. Totusi fãceau o mie douã sute, trei sute de lei. În timpul acela era destul de mult. Pleacã deci, si Maria, gazda mea, zice: „Dumneata ai fost foarte destept.“ Zic: „Nu, nu am fost destept, dar nu-mi place când oamenii mã iau de cocon“, adicã mã cred naiv. Zice: „Da, stii cã acum ei vor fi dusmanii dumitale. si dumneata ai multi dusmani“. „Bine“, zic, „om trãi si cu asta. Da' important e cã am si multi prieteni“. „Da! Asa e“, zice Maria.
Exemplul pe care vi l-am dat spune ceva despre munca de teren. Nu trebuie sã fii prieten cu toatã lumea! Indigenul, dacã e sã-i spunem asa, trebuie sã stie cã am înteles ceva din modul lui de viatã, din felul lui de a se purta. Cã nu sunt un ins ce pluteste, ori unul care aruncã cu banii. Era normal, pe de altã parte, sã ajut multi oameni. si am dat multi bani în sat, la oamenii sãraci. Însã familia lui Hulpoi era foarte bogatã! si în plus, nu trebuie sã rãmâi indiferent când cineva vrea sã te pãcãleascã, sã te celuiascã, cum se zice acolo.

Am vrut sã arãt cã înainte de toate sunt si eu doar un om, ca si ei. Or, dacã sunt recunoscut ca atare, si relatia dintre noi poate fi una normalã. Ãsta a fost jocul.

As mai aminti ceva: n-am încercat sã schimb niciodatã statutul pe care taranii mi l-au dat de la bun început. Statut care se vedea prin pronumele pe care-l foloseau când mi se adresau: „dumneata“, „dumneavostrã“. stiam si poreclele mele: „Francezul“, normal, dar si „Bãrbosul“, „Dohanul“, „Pipas“. Era firesc, nu mã supãram. Dar era foarte clar cã eu sunt „domn“ si cã ei sunt tãrani. Mã respectau, îi respectam. Ne respectam reciproc. Cu asta putem merge mai departe, si vã voi da un alt exemplu, din care am învãtat mult.
Pe vremea aceea eram foarte bun prieten cu preotul. Ne si tutuiam: „tu, Mircea“, „tu, Claude“. Cu nevasta lui în schimb eram cu „doamnã“ iar ea cu „dumneavoastrã“. Cu copii lui, unii mai tineri decât mine, ne tutuiam, de asemenea. S-a întâmplat într-o zi, dupã bisericã unde mergeam cam de douã ori pe lunã si, bineînteles, de sãrbãtori.

G.T.: Ati primit un loc în bisericã?
C.K.: Da, în strana popii. La început am stat pe locul gazdei mele, bãrbatul. O pozitie bunã, dar nu chiar în fatã, cãci nu era un mare nemes. Dar cred cã a doua sau a treia oarã când m-am dus, crâsnicul mi-a zis: „domnule profesor, pãrintele mi-a spus sã vã dau un loc în familia preotului, pe lângã mine“. si n-am mai putut sã scap. Când vroiam sã fac fotografii sau altceva mai stãteam în alte locuri, altfel însã trebuia sã merg în strana popii si a crâsnicului! N-am refuzat. Nu se putea! În numele a ce? Al stiintei savante? Tipii n-ar fi înteles. Mi s-a întâmplat de multe ori sã adorm. Era normal! Era cald, era bine, nu stiam cuvintele.

G.T.: Nu cã ar conta prea mult la ortodocsi cuvintele…
C.K.: Da, da era si confortabil. Iar oamenii erau foarte bucurosi cã eu mergeam la bisericã.

G.T.: Era si un loc foarte bun pentru a face observatie participativã…
C.K.: Da, un bun loc pentru participare. În plus oamenii erau bucurosi cã, iatã, strãinul, care e crestin, desi nu e nici mãcar catolic, vine la noi. Mã si întrebau: „de ce nu faceti asa si asa?“. „stiti, la noi, la protestanti nu prea se face…“ Dar când mergeam la înmormântarea unor bãtrâni pe care îi stiusem, fãceam câte o cruce. Pentru ei era important.
Prin urmare, într-o zi, dupã ce am iesit de la bisericã, mã întâmpinã în curtea casei parohiale (casã extraordinarã, mare, cu acoperis de lemn) pãrintele, însotit de clopotar, de crâsnic, de diac si de curatori. În ziua aceea tinuse o predicã foarte frumoasã si eu îl lãudasem. I-am zis: „A, Mircea, ai vorbit foarte fain. Mi-o plãcut foarte mult ce-ai spus“. Acum sã vã zic ceva despre seful consiliului parohial, primul curator, care-mi era un informant foarte bun pe probleme de neamuri si de relatii de putere. Lorint Pop, asa îl chema, era un tãran de vreo saizeci si cinci de ani, fudul, înalt, falnic, îmbrãcat în alb – si cusma îi era albã! Era al naibii de destept. Fusese în armatã subofiter de grãniceri, prin anii '20. Îsi stia foarte bine locul lui, pozitia lui în ierarhia satului. Era extrem de politicos cu mine, si primitor, iar eu la rândul meu eram foarte politicos cu el. Ei, Lorint Pop, care era si el de fatã în curtea case parohiale, îmi spune: „Domnule profesor, nu se zice Mircea când preotul este îmbrãcat pentru slujbã. Dacã e în hainele de slujbã e pãrintele“. Asta a fost o lectie adevãratã. si trebuie sã o primesti, ca o lectie. Prin urmare, eu am pus la punct tãranii, dar si tãranii m-au pus la punct pe mine!

Sã vã mai povestesc ceva despre acest tãran. O frumoasã amintire. Când nevasta mea a venit prima datã la mine, a fost primitã la Lorint Pop. Era fascinantã la omul ãsta demnitatea lui. Nu avea nici un pic de slugãrnicie. Dar a primit-o pe sotia mea ca si cum ar fi fost fata domnitorului. Cu un rit de primire de o politete desãvârsitã. A primit-o ca pe o doamnã, o doamnã îndrãzneatã care vine de la capãtul lumii la el în casã. Sotia mea i-a spus (eu traducând vorbele ei) cã a auzit cã a lucrat mult cu mine, cã a mi-a fost de mare ajutor si cã îi multumeste foarte mult. El a primit simplu multumirile fãrã sã întoarcã în vreun fel pozitia ierarhicã dintre noi. Eu de-altminteri nu am încercat niciodatã sã modific aceastã pozitie ierarhicã, si le-am reprosat, mai degrabã cercetãtoarelor occidentale, cã au dovedit o prea mare familiaritate cu tãranii. Pozitia mea, pe de altã parte, nu a împiedicat formarea unei intimitãti adevãrate cu gazdele si cu câtiva informanti foarte buni.
G.T.: Optiunea dumneavoastrã se datora si specificului societãtii din care proveniti? stim cã în Franta pozitiile sociale, pe clase, categorii, grupuri este mai precisã si mai constrângãtoare. În timp ce alte societãti occidentale, în mod particular în cea americanã, sunt mai egalitariste.
C.K.: Nu neapãrat. si eu sunt egalitarist. Iar americanii sunt egalitaristi pânã la portofel. Portofelul reveleazã foarte bine cine e sus si cine jos. Eu sunt egalitarist fatã de lege si fatã de sansele pe care copiii trebuie sã le aibã garantate de cãtre statul în care trãiesc (la educatie, sãnãtate etc.). Însã într-o societate traditionalã ierarhiile si pozitiile indivizilor reprezintã modalitãti de a stabiliza lumea. Or, în cazul meu, m-am gândit cã prezenta mea atât de îndelungatã acolo reprezenta deja o destabilizare (dacã e sã ne gândim doar la întrebãrile firesti: De unde vin? Ce fac acolo? Dacã sunt securist? Dacã am legãturã cu securistii? si asa mai departe.) Ca urmare, am adoptat pozitia pe care ei mi-au dat-o (nici nu era greu, desigur). Pozitie care s-a definit si fatã de raporturile cu autoritãtile care veneau sã mã controleze si cãrora le-am impus de asemenea o atitudine respectuoasã fatã de mine. Le-am impus, deci, aceeasi atitudine activistilor ca si tãranilor, iar tãranii au apreciat asta. Nici un activist nu mi-a spus „tu“, în afarã de vicepresedintele pentru culturã din Maramures, cu care am devenit prieten, dar asta este altceva. Presedintele pentru culturã când a venit odatã mi-a spus „tu“; eu i-am rãspuns însã cu „dumneata“, ceea ce fatã de pozitia lui era în fapt o exprimare dispretuitoare. El a prins mesajul si mi s-a adresat apoi cu „dumneavoastrã“.

G.T.: Credeti cã localnicii v-au alocat pozitia pe care o alocau îndeobste „domnilor“ de la oras?
C.K.: Da, la început asa a fost. Însã mai târziu, când au vãzut cum mã purtam, cu aceastã amestecãturã de familiaritate si de „fudulie“, ori de mândrie, dacã vreti, si când au vãzut cã pot sã cosesc iarba ori sã mulg vaca, atunci m-au vãzut altfel. Nu m-au situat într-o altã pozitie, ci m-au perceput ca pe un alt fel de „domn“ decât cei de la oras: pentru ei eram „domn de domn“, fãcut din domn, nu ajuns domn. Mi s-a confirmat acest lucru într-o zi când o vecinã vorbea cu cineva care era în trecere (fãrã sã stie cã întâmplãtor eu eram în curte, si o auzeam), spunându-i: „Da' du-te sã-l vezi pe domnu' nostru!“. Nu „domnul profesor“ sau „domnul Karnoouh“, ci „domnu'nostru“. Atunci am înteles cã nu sunt doar un „domn“, ci un domn al lor. Astea sunt lucruri mici, care par fãrã importantã, dar care sunt foarte relevante.

G.T.: Au fost însã si oameni din sat care au rãmas distanti, refractari, suspiciosi?
C.K.: Da. În special greco-catolicii radicali, care si-au pãstrat apartenenta confesionalã si care mergeau la biserica catolicã maghiarã din Ocna-sugatag, au rãmas mai suspiciosi. si la fel pocãitii. Erau suspiciosi pentru cã erau hãrtuiti de autoritãti, si atunci erau neîncrezãtori în general. Pe de altã parte, pentru cã în sat toti fuseserã greco-catolici, preotul mai strecura la slujbã câte un „spiritus sanctum“ în loc de „sfântul duh“, ceea ce era un act de curaj în timpul comunismului. Cu iehovistii eram însã în relatii destul de bune, în special cu unul dintre ei, tigan, care era foarte atent cu gospodãria si cu educatia copiilor. Acesta m-a impresionat.
Dar, amintindu-mi de diversele forme de hãrtuire, mã întorc la întrebarea dacã am simtit dictatura. V-am rãspuns cã nu neapãrat. Însã am putut sã simt mereu presiunea ideologicã, orchestratã de multe ori foarte stupid. Am simtit si controlul social, într-o formã mai durã, cãci el nu e propriu doar dictaturilor.

G.T.: V-as ruga sã vorbim în continuare depre legãturile pe care le-ati avut si despre relatiile pe care le-ati dezvoltat în timpul muncii de teren din România cu alti antropologi occidentali.
C.K.: Am adus-o pe Gail Kligman în Maramures si ulterior am discutat de multe ori împreunã pe texte scrise de ea pe care mi le-a trimis. Gail era o foarte bunã observatoare, dar practica o antroplogie mai clasicã, cu un scop mai putin filosofic decât al meu. Cum spun însã, practica o excelentã antropologie socialã si dovedea o sensibilitate aparte fatã de oamenii pe care îi cerceta, care se regãseste în scrisul ei, un scris deosebit de plãcut si de edificator.

G.T.: Felul în care recupereazã viata comunitãtii prin mijlocirea unui ritual în monografia „Nunta mortului“ dã seama exact de aceste calitãti pe care le-ati amintit, de finetea observatiei si de calitatea textului.
C.K.: Într-adevãr, monografia ei este foarte vie, si asta pentru cã a înteles foarte bine cã un ritual mare cum e nunta, ori înmormântarea, nu exprimã doar o parte din viata unei comunitãti ci este deopotrivã o metaforã si o metonimie, si cã cercetarea unui astfel de ritual te lasã sã refaci ansamblul vietii sociale a unui grup. Am recomandat de altminteri mereu, înainte de a reveni la alma mater philosophica, pe când mai predam antropologie, cartea lui Gail, ca una dintre cele mai bune pentru antropologia Europei de Est.

G.T.: Alte contacte, colaborãri?
C.K.: M-am întâlnit de câteva ori cu Katherine Verdery, însã cu ea am avut contacte mai slabe, pentru cã ea era în Hunedoara, eu eram în Maramures. Venea rar si la Bucuresti.

G.T.: Pe David Kideckel l-ati întâlnit?
C.K.: Nu în România. Ne-am cunoscut ulterior în America. Am întâlnit-o aici si pe Marylin McArthur, care nu a devenit însã antropolog profesionist. si-a fãcut doar teza pe sasii din Transilvania. L-am mai cunoscut de asemenea pe Steven Sampson, care a fãcut un studiu antropologic despre ceea ce se petrecea la „stefan Gheorghiu“ (nu mã întrebati cum a reusit asta!), dar a studiat si un sat de undeva din Þara Bârsei. Îmi amintesc un articol de-al lui cu titlul „Toate gãinile sunt curve“, bine scris, plin de umor. L-am mai întâlnit pe Zaltzman, care era mai degrabã fotograf. A fãcut un studiu despre evreii din Rãdãuti. Nu stiu ce s-a întâmplat, ce a fãcut, cãci a fost dat afarã din tarã. De altminteri, cred cã a fost singurul cercetãtor american expulzat. Am mai cunoscut apoi un belgian, Jean Bernabé care a scris o monografie excelentã despre înmormântarea din Oltenia. Avea o formatie filosoficã foarte bunã si era un hermeneut desãvârsit.
Nu am avut totusi foarte multe relatii. Sunt destul de solitar când lucrez. Îmi construiesc o lume a mea, propice studiului. Am avut relatii mai strânse doar cu Gail, pentru cã ei îi este proprie o sociabilitate foarte agreabilã si pentru cã are o vastã culturã; aveam mereu ceva de împãrtãsit.

G.T.: Ce probleme întâmpinã un antropolog care cerceteazã o societate, cum e si cea româneascã, în care gãseste atât grupuri arhaice cât si o societate în curs de modernizare, ori, altfel spus, are de-a face atât cu elemente de culturã traditionalã, cât si cu diverse întruchipãri ale culturii „înalte“?
C.K.: Desigur, a studia în România e foarte diferit de a studia într-o insulã din Pacific. Antropologul întâlneste aici o culturã scrisã, care a influentat, mai mult sau mai putin, cultura arhaicã. Când vrei sã afli ce pozitie a ocupat tãrãnimea arhaicã în imaginea de sine a elitelor trebuie neapãrat sã parcurgi ce s-a scris, ceea ce este depozitat în scris. Însã nu mai putin trebuie sã parcurgi o parte din acest patrimoniu atunci când cercetezi un sat oarecare, un coltisor de tarã, cum spuneti voi. Pentru cã tãranii aici nu mai sunt de mult izolati.
Cum v-am spus, dacã portul bãrbatilor din Bistrita este asa cum este, asta se datoreazã influentei uniformei militare din secolul XVIII a dragonilor austrieci. Þãranii de aici sunt deci parte a unei istorii a ideilor, a modelelor, a referintelor, a luptelor care sunt specifice acestei zone. Sunt parte a istoriei de aici, în multiplele ei forme, si în nici un caz nu sunt separati de ea; traditia lor nu este „eternã“ si anistoricã.

G.T.: V-ati asteptat la începutul cercetãrilor dumneavoastrã în România sã vã pronuntati în final nu doar asupra unei culturi arhaice, ci deopotrivã asupra culturii elitelor românesti, asa cum ati fãcut-o de atunci în diferite forme si cu ocazii foarte diferite?
C.K.: M-am pronuntat, între altele, pentru cã adesea mi s-a pãrut scandalos ceea ce am citit despre tãrani. A fost, mai exact, scandalos felul în care au fost tratati. Din douã puncte de vedere: le-a fost refuzatã sansa realã de a prezerva câte ceva din traditiile lor (folcloristica, asa cum s-a fãcut, i-a trãdat), pe de-o parte, si le-a fost refuzatã intrarea în modernitate (de cãtre toate regimurile politice din România), pe de altã parte. Sub aspect economic în primul rând, tãranii au fost mereu nedreptãtiti si sacrificati. Comunistii sovietici, ca si regimurile burgheze, si-au bãtut joc de ei. Doar prin America Latinã si în unele zone din Asia de Sud Est câteva regimuri populisto-tãrãniste au încercat sã le facã dreptate.

Dar, ca sã revin la întrebare, am ajuns sã mã pronunt asupra culturii românesti la diverse niveluri pentru cã în fond acesta a fost scopul meu: sã înteleg cât mai adânc diversele fete ale acestei tãrisoare si ale oamenilor ei, nu doar ale românilor, ci si ale maghiarilor, germanilor, tiganilor ce trãiau aici; ale tãranilor ca si ale elitelor. Fãrã sã mã laud, eu am dat seama de acest efort de întelegere într-o monografie despre aspecte rituale ale comunitãtilor din Maramures si într-un volum cu o semnificatie filosoficã despre imaginea de sine a românilor în raport cu imaginea de sine proprie oamenilor din alte culturi. În plus, ca încheiere, as aminti cã lucrãrile mele încearcã sã dea seama despre tipurile de relatii pe care un antropolog le întretine cu oamenii unei societãti diferite de a sa si tot ele mãrturisesc, cred, si plãcerea de a scrie despre ei.

sursa: Revista Cultura, nr. 50, 2008

Ina Salamac, Violenta in scoala, textul

Ina Şalamac

Violenţa în şcoală - aspecte care au fost urmărite în cadrul interviurilor individuale cu elevii

În mod tradiţional şcoala este locul de producere şi transmitere a cunoaşterii, de formare a competenţelor cognitive, de înţelegere a sensului vieţii şi a lumii care ne înconjoară, de întelegere a raporturilor cu ceilalţi şi cu noi înşine. Şcoala trebuie sa profileze caractere, să-i educe tînărului plăcerea de a învăţa, dorinţa de a reuşi şi de a face faţă schimbărilor pe piaţa muncii. În acest context, a vorbi despre violenţă acolo unde ne aşteptăm să găsim cele mai bune condiţii pentru formarea şi dezvoltarea armonioasă a personalităţii, poate părea un fapt cel puţin neverosimil.
Şcoala reprezintă un loc unde elevii sunt instruiţi, este şi un loc unde se stabilesc relaţii, sunt promovate valori, se creeaza condiţii pentru dezvoltarea cognitivă, afectivă şi morală a copilului. Clasa şcolară constituie un grup ai cărei membri depind unii de alţii, fiind supuşi unei mişcări de influenţare reciprocă de a determina echilibrul funcţional al cîmpului educaţional.
Pe parcursul desfăşurării practicii au fost realizate interviuri individuale cu copii din diferite regiuni ale R.Moldova cu vîrste cuprinse între 8 şi 17 ani. Am fost cointeresaţi de a afla ce reprezintă violenţa în mediul şcolar în viziunea elevilor, la care am obţinut diferite răspunsuri. În cele mai dese cazuri prin noţiunea de violenţă copiii înteleg următoarele:

O fetiţă de 9 ani din Crihana, Cahul spune: te loveşte, te numeşte urît.

Băiat de 14 ani: se bat elevii, un băiat prost şi altul deştept.

Fetiţă de 10 ani: este un lucru urît, ceartă.

Băiat de 8 ani a răspuns că violenţa este răutate.

Fată de 15 ani: A bate şi a numi urît pe cineva pentru că ţi-a făcut un rău, sau crezi că ţi l-a făcut.

Diversitatea şi coloritul răspunsurilor copiilor privind perceperea conceptului de violenţă denotă diferite experienţe proprii şi improprii ale acestora privitor la acest fenomen.

Studiul realizat arată că violenţa conform elevilor intervievaţi se manifestă prin strigăte, înjurături, ameninţări dar şi prin lovituri. Sunt notate o serie de comportamente agresive identificate de inervievati:

- ţipetele, apar ca metode directe de a-şi arăta furia- fenomen care descreşte odată cu creşterea vîrstei elevului, la fete persistînd încă multă vreme, tipice mai mult elevilor cu vîrsta cuprinsă între 7-13 ani;

- violenţa verbală exprimată în maniere diferite (poreclă-atragerea atenţiei asupra calităţilor negative ale adversarului, bîrfă) tipica vîrstei 10-15 ani;

- ironia ca formă de exprimare a ostilităţii, caracteristică mai mult adolescentilor;

- înjurăturile, diferite expresii profanatoare care sunt mai frecvente la băieţi şi care persistă la toate vîrstele.

Au fost identificate şi cazuri în care a fost aplicată şi forţa fizică, mai ales la elevii cu vîrsta cuprinsă între 10-16 ani, important este că acestea au fost insotite de comportamentele agresive descrise mai sus.

Violenţa elevilor este manifestată faţă de colegii de clasă sau faţă de colegii de şcoală, cazuri în care sunt descrise situaţiile respective ne arată prezenţa numărului mare de băieţi implicaţi în ele, ceea ce nu ne permite însă, să spunem că sunt absente cazurile de manifestare a violenţei din partea fetelor, ele sunt doar că, nu sunt recunoscute drept manifestare a violenţei de către cei implicaţi, sau sunt considerate nesemnificative. Motivele pentru care sa ajuns la un asemenea comportament violent au fost variate: insulta vulgară din partea colegilor, ,, că se dau mari”, distrugerea rechizitelor personale şi a altor obiecte, divergenţe în cadrul orelor, din cauza notelor, din cauza fetelor (pentru băieţi şi invers), pedeapsa pentru fapte rele, nesupunere, „pur şi simplu asa”.

Caracteristica centrală care e proprie unui elev violent este impulsivitatea. Impulsivitatea ca trăsătură de personalitate îl predispune pe individ către gestionarea violentă a conflictelor. Moeller consideră că definiţia impulsivităţii trebuie să includă trei elemente importante: diminuarea sensitivităţii la consecinţele negative ale comportamentului, reacţii rapide şi neplanificate la stimuli care preced procesarea completă a informaţiei, lipsa considerării consecinţelor pe termen lung. La acestea, autorul adaugă perspectiva socială asupra impulsivităţii – învăţarea socială – în care impulsivitatea este un comportament învăţat. Copilul impulsiv învaţă din familie să reacţioneze imediat pentru a obţine ceea ce îşi doreşte. Considerăm că este o legătură strînsă între manifestarea comportamentului violent şi impulsivitate: „dacă mă enervez reacţionez deodată”- zice unul din elevii care manifestă comortament violent. Elevii violenţi manifestă un grad scăzut de empatie, ei acceptă fără nici o rezervă nu numai vizionarea scenelor de violenţă din filme şi chiar îşi asuma un rol activ în cazurile de violenţă în care sunt implicaţi. Aceste momente ne pun în gardă şi dorim să venim cu o serie de:

Sugestii în prevenirea şi combaterea cazurilor de violenţă în şcoală

Analizînd sugestiile oferite de elevi şi profesorii cu experienţă am putut construi un plan de prevenire a violenţei şcolare, organizat pe două dimensiuni:

1) Programe de intervenţie la nivelul clasei.

ü Elaborarea unui regulament al clasei, elevii să fie cei care negociază regulile şi stabilesc sancţiunile în cazul în care nu sunt respectate. Se vor stabili reguli simple care trebuie respectate şi care pot fi schimbate la nevoie.

ü Iniţierea de activităţi care să vizeze dezvoltarea competenţelor personale şi sociale ale elevilor, prin încredinţarea unor sarcini. Elevii trebuie învăţaţi ce presupune convieţuirea în societate: a se înţelege reciproc, a asculta, a exprima problemele în cuvinte, a lua decizii colective, a întîrzia acţiunea atunci cînd sunt sub influenţa stărilor tensionate, a respecta legea.

ü Ceea ce multe instituţii numesc „cultură organizaţională” poate fi realizat cu mult succes şi la nivelul clasei prin diverse activităţi comune extracurriculare care să permită o cunoaştere reciprocă, întărirea coeziunii grupului, dezvoltarea sentimentelor de mîndrie legate de apartenenţa la clasa şi şcoala respectivă.

2) Programe de intervenţie la nivelul şcolii

ü La nivelul şcolii se pot înfiinţa grupuri de dezbateri (cu o frecvenţă lunară) la care să participe profesorii şcolii şi eventual un consultant extern (psihopedagog, jurist, poliţist), în care să se pună în discuţie dificultăţile muncii de formare a tinerei generaţii. Situaţiile-problemă expuse de unul sau mai mulţi protagonişti sunt încredinţate grupului şi dezbătute în cadrul acestuia.

ü Includerea în cadrul programelor şcolare a unor teme speciale care să vizeze dezvoltarea competenţelor sociale, formarea comportamentelor prosociale, dezvoltarea personală, modalităţi de soluţionare negociată a conflictelor.

ü Depistarea, mediatizarea şi dezbaterea actelor de violenţă şcolară. Implicarea elevilor în prevenirea actelor de violenţă. -Stabilirea unei colaborări mai strînse cu familia prin implicarea acesteia în cadrul diferitelor activităţi extraşcolare.-Înfiinţarea, în cadrul şcolii, a unui centru de consultanţă pentru părinţi şi elevi.

ü Organizarea unei asistenţe adecvate victimelor violenţei în mediul de şcolarizare prin colaborarea cu psihologul şcolar, medicul şcolii şi cu centrele de asistenţă psihopedagogică.

ü Structurarea unor parteneriate (şcoală, poliţie, justiţie, comunitate).